В.С. Невелева (д.ф.н., зав.кафедрой философии Челябинской государственной академии культуры и искусств)

г. Челябинск

Обратиться к проблеме взаимосвязи индивида и истории побуждают два обстоятельства. Первое из них связано с той сложившейся в философии истории ситуацией, когда история перестала характеризоваться как социальный и человеческий процесс. На это указывает, в частности, В.Е. Кемеров, отмечая, что "человеческий состав истории" приравнялся к "логике вещей". Только ХХ век заставил осознать невозможность "читать" историю "наоборот", ибо в таком случае создается ее "изнаночный" образ: на первом плане оказываются результаты, на втором - средства, на третьем - условия и на последнем - деятельность людей. "Чтобы не оставаться на границах этого видения, необходимо выявить "лицевую" сторону истории, обнаружить за вещными ее выражениями ее личный состав, ее человеческие силы, ее живое движение, находящее лишь частичное выражение в предметных формах. Надо вопросы о том, кто и как делает историю, предпослать вопросам истолкования вещей и текстов"¹.

Для выявления "прямой перспективы истории", причастности человека к выработке собственных жизненных форм, "схем" (именно за это ратует В.Е.Кемеров) необходимо осмысление феномена "индивидуального новаторства", индивидуальных модификаций уже сложившихся форм, выяснение различных аспектов взаимодействия процессов модификации и воспроизводства форм человеческой жизни. Стоит обратить внимание и на отмеченную В.Е. Кемеровым тенденцию, обнаружившуюся с особой интенсивностью в последние сто лет. Это тенденция преодоления представлений о противоестественности стремления человека к принципиальному обновлению схем собственной деятельности. Индивидуальное новаторство для современного человека перестало быть экзотическим эпизодом; все больше оно включается в повседневный опыт, превращаясь в необходимое условие сохранения нормального человеческого бытия. "Теперь уже на индивидном уровне возникает проблема освоения и выработки жизненных форм, а стало быть, и проблема индивидуального пути, особой человеческой биографии, личностного выбора"². Отсюда и в теоретическом, и в практическом смысле проблема индивидуального новаторства перестала быть "периферийной" для жизни основной массы людей и уже не может восприниматься "в индивидуалистическом и романтическом духе". Решение этой проблемы предполагает осмысление механизма, содержания, результатов вносимых модификаций. При этом весьма важно учитывать индивидуальные различия новаторов, степени их притязаний.

Второе обстоятельство, побуждающее к рассмотрению обозначенной темы, связано с проблемой, традиционно обозначаемой в философии истории как проблема роли личности в истории. В истории философии она приобретала различные модификации. К ней обращались античные авторы, повествовавшие о действиях выдающихся монархов, полководцев. Об особо значимой роли государя писал Н. Макиавелли. Т. Карлейль представлял всемирную историю как историю великих людей, героев. П.Л. Лавров связывал прогресс человечества с деятельностью критически мыслящих личностей. Роль лидеров в истории была также предметом внимания К. Маркса и Ф. Энгельса, Г.В. Плеханова и В.И. Ленина. К этому вопросу обращались Ф. Ницше и З. Фрейд. Л.Н. Гумилев предложил концепцию роли пассионариев в становлении и развитии этносов. Таким образом, об отсутствии внимания к роли великих личностей в истории человечества речь идти не может. Однако момент односторонности при этом все-таки имеет место: исторические процессы манифестируются, прежде всего, через описание военных, политических, экономических событий как наиболее заметных и преимущественно значимых. Соответственно и при переводе таких построений на уровень персоналистского видения истории в поле зрения оказываются герои военных событий, политические лидеры, реформаторы экономических отношений и структур. Но совокупный опыт человечества в ХХ веке показал недостаточность и поверхностность такого представления об истории и исторических личностях (о "банкротстве лидеров" пишет Э. Тоффлер), поскольку "последние" (предельные) вопросы исторического существования, необходимость решения которых особо остро ощущается в кризисные эпохи - компетенция не этих действующих лиц. Такое по плечу особым людям и они необходимо появляются, когда обнаруживаются разломы, обостряются противоречия в том культурном пространстве, в котором производится и воспроизводится "человеческое", когда становится невозможным дальнейшее использование традиционных способов "собирания" человека в устойчивое и гармоничное единство, целое.

В такие эпохи беспорядок, хаос, всегда присутствующий как обязательный момент в любом упорядоченном состоянии, начинает приобретать все большую силу, все больше выступать за границы порядка, указывая на исчерпание возможности последнего удерживать единство противоположностей, единство раздвоенного. Ослабление, кризисное состояние, наконец, крушение наличных принципов упорядочения внешнего и внутреннего мира человека есть то объективное основание, которое порождает запрос на новый принцип. Каждый раз изменение принципа означает содержательное изменение организующего жизнь людей начала. При этом константой остается суть, ибо независимо от содержательной характеристики принцип всегда есть то, в чем зафиксирована универсальность связи всего существующего (всего со всем). Принцип "задан" самим миром, имплицитно присутствует в мире, идеально детерминирует деятельность, и в этом смысле он автономен. Но присущая миру объективно универсальная связь постоянно дает о себе знать человеку, однако далеко не всегда этот сигнал, идущий от мира, доходит до адресата. Необходимо время и место. Временем всегда оказываются исторические эпохи, которые называют переломными, кризисными. Местом же становится человек, в котором связь с миром, постоянно воспроизводящаяся в существовании любого индивида, предстает в обращенном виде. Это человек, чей интерес к миру выходит за пределы только частного, его индивидуальным интересом становится целое - мир как целое. Тогда и совершается обращение: продолжая оставаться проводником своих частных интересов, выходя в мир как субъект навстречу объектам, человек становится в то же время местом вхождения мира, местом его средоточия. Человек сам становится "объектом всех субъектов" (К.-Г. Юнг), находится в непосредственной связи со всем миром, он посреди мира как целого. Для человека это означает, что он вырывается (выскакивает) за пределы эмпирического существования, в котором он был нецелостным. Пребывание же в непосредственном отношении с миром как целым возможно только для собравшегося в единое человека. Мир и человек собираются перед лицом друг друга. Человек возвращается к себе как целому, становясь местом мира, или мир возвращает человеку его целостность, обнаруживая тем самым и свое собственное единство. Человек (лицо), прорвавшийся к миру как целому, есть носитель универсальности. Он не равен самому себе: оставаясь эмпирическим индивидом, он становится "образом" мира. Такому человеку и предназначено эксплицировать принцип и в соответствии с особенностями исторически изменяющегося культурного пространства дать ему имя, выразить принцип в слове, определив его таким образом содержательно. В этом слове мир сказывается. Посредством такого слова мир входит в культурное пространство, выходя за границу того индивидуального места (лица), в котором он впервые предстал как целое. Принцип, выявленный и предъявленный одним лицом, становится общим достоянием.

Действуя в мире как субъект по отношению к объектам (реализуя каждый раз свой частный интерес), человек обязательно получает ответ от мира, хотя далеко не всегда он готов этот ответ принять. Обратная связь от мира к человеку остается в тени победного шествия человечества. И только накопившиеся за долгое время не принятые ответы мира, заявляющие о себе в угрожающих для дальнейшего существования человека формах, заставляют его прислушаться к голосу другой стороны. Мир всегда ищет возможность обнаружить себя как целое. Поскольку это осуществимо только перед лицом Другого, то мир ищет соразмерного для этих целей человека, который был бы открыт миру. Для этого взгляд человека на мир не должен быть зашоренным, опосредованным какой-либо установкой. Для такого человека обязательно обладать максимальной свободой по отношению к сложившимся формам культуры, независимостью, готовностью к переоценке всех ценностей. В данном случае момент нигилизма, абсолютной отрицательности очень важен: в нем проявляется автономия лица как "свобода от", которая является необходимым, должным условием непосредственной связи с миром, возможности свободного выбора, "свободы для". Такой человек - всегда нарушитель порядка, оппозиционер, даже революционер, поскольку претензии его радикальны. Но именно такой человек может предложить и новый порядок, в основании которого всегда лежит новый принцип, позволяющий вновь восстановить утраченное миром единство, ликвидировать исторически выявившийся разлом. Новый принцип становится началом новой организации мира, новым образом отношений мира и человека, новой программой действий человека в мире.

Исследование жизненного пути людей, способных в опыте собственной жизни решать проблемы общечеловеческой значимости, позволяет по-новому осмыслить проблему роли личности в истории. Она предстает как проблема осуществления истории в личности, посредством личности как в генетическом, так и в сущностном аспектах. Тогда и теоретически, и в реальной жизни человек может быть принят за исходную точку как анализа и объяснения истории, так и ее осуществления в действительности. Существо человека и существо истории в таком случае оказываются взаимосвязанными и взаимоопределяемыми, а названная выше проблема приобретает антропологический статус.

В структуре жизненного пути центральным элементом и по месту, и, что самое главное, по существу является период жизненного выбора, период "обретения себя". В самом общем плане периодизация жизненного пути может быть представлена как последовательная смена трех этапов: жизненный путь до выбора; непосредственный период жизненного выбора; путь после осуществления выбора. В период, предшествующий выбору, жизненный путь индивида - это такой путь в универсуме, когда именно последнему принадлежит ведущая роль. Индивид ведoм, он следует по контуру универсума, последний предъявляет индивиду все свои богатства. Напротив, в той части жизненного пути, которая следует за выбором, конституирующим основанием оказывается именно то, что выбрано, а в отношении сторон уже уникальному принадлежит ведущая роль. На этом этапе жизненного пути индивид получает возможность действовать в универсуме от своего имени. Таким образом, в самом общем виде периоды до и после выбора есть соответственно "путь к себе" и "путь от себя", т.е. путь, осуществляемый от своего лица. Подобная логика развития жизненного пути индивидуального человека может быть применена к анализу исторического пути человечества.

К. Ясперс о роли "моментов возвышенных состояний" в жизни индивида и человечества

Путь человека к самому себе, проблема выявления собственной индивидуальности, пожалуй, центральная тема философии экзистенциализма. "Экзистенциальная диалектика" С. Кьеркегора, представляющая переход от "неподлинного существования" (предметного бытия) к "подлинному" (экзистенции) как осуществляемый посредством решающего выбора, является своеобразной интерпретацией жизненного пути индивида с точки зрения содержания и структуры. Такой переход - внутреннее, глубоко интимное дело индивида; он происходит в человеческой душе, в сознании и может быть только пережит. И это путь к спасению, ибо индивидуально для любого человека всегда актуальна опасность так и не найти себя.

В одной из своих лекций М. Мамардашвили говорил, что человеческая жизнь определяется попыткой выскочить из того, что не наше, собрать себя, начать такую жизнь, которую можно было бы отсчитывать от самого себя. И называл это метафизическим действием, конструктивным по отношению к человеческому феномену³. По сути, это суждение весьма близко экзистенциальной диалектике.

Между неподлинным существованием под властью чего-либо внешнего и подлинным, когда человек обретает свою собственную жизнь, есть период "перерыва постепенности", который К. Ясперсом (1883-1969) назван "пограничной ситуацией". Этот период осознания собственной конечности впервые открывает человеку за его эмпирическим Я его собственную самость. Но в пограничной ситуации человеку одновременно открывается и мир трансцендентного, происходит "заглядывание в лицо божественному" (М. Хайдеггер). Это двойное обретение: себя как бытия - экзистенции и бытия самого по себе - трансценденции, Бога, абсолютно объемлющего. Это обретение "подлинной веры", Я перед лицом универсума, это акт экзистенции, осознающей трансценденцию в ее действительности и то, что в качестве экзистенции я "подарен себе трансценденцией". Такая встреча имманентного с трансцендентным всегда интимно-индивидуальна.

Путь человека, по Ясперсу, можно представить как путь к вере мыслящего человека, философской вере. Это придает жизни человека смысл, а жизненный путь оказывается не чередой происходящего, но может быть понят как свершение. Вера предполагает путь, ибо "она должна беспрестанно становиться яснее, осознаннее и продвигаться далее посредством сознания"⁴, "удостовериться в ней можно только исторически, посредством движения во времени".

Не только перед лицом трансценденции экзистенция постигает себя. В связи Я с универсумом обозначается значимость экзистенциального общения с другими. Экзистенция постигает себя в сообществе, в соотношении с другой экзистенцией. Акт коммуникации также "дарит" человеку его подлинную сущность, как и акт связи с трансценденцией - акт веры. В обоих этих актах человеческая самость, собственное Я обнаруживается на пути к иному, собственное бытие предполагает инобытие: универсум и другое Я.

Путь человека - путь к подлинному бытию, к объемлющему, обрести уверенность в наличии которого возможно в понимании и переживании. На этом пути необходимо преодолеть бытие "мнимое", качественно определенное, в котором "человек задыхается". "Человек - единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие. Он не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может удовлетвориться наслаждением наличным бытием. Он прорывает всю как будто завершенную в мире действительность наличного бытия. Он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии трансценденции. Принимая свое наличное бытие, он все же настойчиво стремится к бытию. Ибо он не может понять себя в мире просто как результат мирового процесса. Поэтому он переступает пределы своего наличного бытия и мира, достигая их основ, стремясь туда, где он становится уверенным в своих истоках, как бы соучаствуя в творении. Он не защищен в истоках и не достигает цели. Он ищет в своей жизни вечное между истоками и целью"⁵.

Такой путь становится возможным для человека благодаря трансцендированию (или, что то же, философствованию), способности выходить за пределы предметного познания, стоять на границе предметного и непредметного. Философствование присуще человеку. Опыт трансцендирования = философствования не обеспечивает никакого "позитивного" знания, ибо связан с "исчезающей предметностью", "испарением объективного". Но только благодаря этому и возникает для философа особый свет, не заслоняемый никакой предметной привязанностью. Предметность, сходящая на нет, предметное ничто высветляет бытие. Человек наполняется бытием.

Выход за пределы предметного бытия-в-мире, которое обладает значительной "силой притяжения", требует от человека определенных усилий, решимости преодолеть эту силу, способности буквально физически выдержать необычное состояние встречи с бытием. Поэтому основная философская операция встречает некое сопротивление в самом индивиде, который, стремясь уберечь себя от потрясения, в действительности ограничивает свой опыт. "Мы всегда хотим иметь нечто осязаемое. Поэтому мы ошибочно воспринимаем философскую мысль как предметное познание. Мы все вновь и вновь падаем, как кошка на четыре лапы, в предметную постигаемость. Мы противимся состоянию головокружения, которое охватывает нас в философствовании, противимся требованию стоять на голове. Держась за наши объекты, мы хотим, так сказать, остаться "здоровыми" и стремимся уклониться от возрождения нашей сущности в трансцендировании"⁶.

Ясперс предупреждает об опасности, кроющейся для человека в самоуверенности, что "он уже есть то, чем мог бы быть". Жизнь человека - путь осуществления себя, реализации своей возможности. Понимание того, что есть человек - "дело нашей свободы". Но для Ясперса так же очевидно, что человеку важно сознание своеобразного руководства его свободой со стороны "Единого", трансценденции, важно стремление слышать суждения Бога, действовать "из истоков", то есть, руководствуясь не только свободой и возможностью, но и необходимостью, связанной с универсумом. Это означает для человека возможность подлинной свободы, подлинного существования. Но глас Божий может быть услышан только в "моменты возвышенного состояния". Такие узловые моменты - своеобразные вехи на жизненном пути индивида, ими определяется, задается его содержание, "исходя из них и в направленности к ним мы живем".

То, что у К. Ясперса названо моментами возвышенного состояния, есть моменты наполненности бытием, ощущения полноты жизни, непосредственного переживания этой полноты. Жизненный путь индивида можно представить как своеобразную пульсацию между такими моментами. Каждый из них подготавливается предшествующим ему внешним и внутренним опытом индивидуальной жизни: опытом предметного взаимодействия с миром и переживания этого взаимодействия. Подготовленность опытом в то же время не означает возможность дедуцирования из него существа моментов возвышенного состояния. В них индивид выходит за рамки привычного опыта, в котором предметная сторона и сторона переживания в их взаимосвязи сохраняют паритет. В момент же возвышенного состояния паритет нарушается, ибо ведущей стороной оказывается непосредственное переживание, сила которого заслоняет предметность. Такие состояния имеют порождающее значение, в них происходит духовное рождение индивида для нового образа существования.

С подобными моментами возвышенного состояния связано духовное напряжение, которым, по Ясперсу, характеризуется осевое время, время истоков, время, определившее последующее развитие народов, втянутых в его орбиту, позволившее человеку стать таким, каков он есть. Очень важна характеристика оси мировой истории не как некой сущности, стоящей за явлениями, не как вневременного начала, но как эмпирического факта. Реальная эпоха осевого времени, основа исторического единства человечества обусловила структурную определенность истории, стала масштабом по отношению к последующему. И хотя Ясперс осознавал, что взгляд на историю посредством этой установки предполагает некоторую предвзятость, тем не менее, именно она, эта установка, позволила обрести средство отношения к происшедшим за осевым временем историческим событиям, благодаря чему "вспыхивает ярким светом то действительно новое и по-иному великое, что не относится к осевому времени"⁷.

Ось мировой истории как эмпирический факт необходимо предполагает и указание на то, что духовное напряжение этой эпохи достигнуто было благодаря невиданным, "необычайным" духовным взлетам отдельных людей, древних мыслителей, переживших моменты возвышенных состояний. Это были реальные люди, сумевшие выйти за пределы своего индивидуального существования. Они своими индивидуальными прорывами к универсальности определили ход дальнейшего развития человечества. Эти прорывы были всплесками на фоне сравнительно спокойного до этого состояния человеческого духа, человеческой жизни. Но это были моменты рождения единой истории человечества. Рождение истории, таким образом, можно считать авторским событием. "То, что достигается отдельным человеком, отнюдь не становится общим достоянием. В те времена дистанция между вершинами человеческих возможностей и массой была чрезвычайно велика. Однако то, чем становится единичный человек, косвенным образом изменяет всех людей. Человечество в целом совершает скачок"⁸.

Эксцесс и пассионарность: решение проблемы начала истории Л. Гумилевым

Решительным оппонентом идей К. Ясперса выступил Л.Н. Гумилев (1912-1993). Одна из частей его главного труда "Этногенез и биосфера Земли" - специально посвящена критическому анализу концепции философской веры и особенно - осевого времени. Рассматривая причины, содержание, закономерности, движущие силы процесса этногенеза, Гумилев посчитал необходимым вступить в заочную полемику с Ясперсом, усмотрев именно у последнего аналогичную постановку проблемы. В этой полемике обозначилась весьма серьезная заявка Гумилева на собственную философско-историческую концепцию, в которой важнейшая роль отводится "человеческому фактору" особого рода, т.е. поставлены и обсуждаются близкие нашей теме вопросы.

Расхождения Ясперса и Гумилева в немалой степени связаны с тем, что первый изначально ставил перед собой задачу философского осмысления истоков и целей истории, второй же, будучи убежденным в немощи любой спекулятивной философии для решения проблемы этногенеза, был горд, что ему удалось выполнить поставленные задачи без обращения к "философемам", используя только возможности позитивной науки, научно-материалистического естествознания. В споре с Ясперсом, отдавая должное его последовательности, Гумилев сосредоточил усилия на опровержении основного тезиса пропонента и использованных им аргументов. Тезис Ясперса о содержании и значении осевого времени, согласно Гумилеву, есть "постулат предвзятости, а не результат наблюдения"⁹, поэтому мало привлекателен. Философская часть концепции осевого времени (и вообще экзистенциализма) не интересна Гумилеву еще и потому, что фундамент построения не представляется ему надежным, то есть аргументы, приведенные Ясперсом, кажутся сомнительными.

Трудно судить о возможной реакции Ясперса на предъявленные его позиции претензии. Стоит учесть, что он осознавал постоянное стремление человека к созданию "картины универсума", в том числе - картины истории. Это может быть "эмпирическая картина", сводящаяся "к простому выявлению отдельных закономерностей и нескончаемому описанию множества событий"¹⁰. Но возможна и "целостная историческая картина", в которой преодолеваются множественность и разнообразие исторической действительности. Последняя подчиняется определенной теоретической конструкции, создающей возможность упорядочения массы разрозненных фактов. Такой необходимой теоретической конструкцией Ясперс и воспользовался, считая обязательным тщательно проверить, насколько она согласуется с данными историографии. Своей задачей он определил "набросать схему некой целостной исторической картины". При этом эмпирические данные рассматриваются "под углом зрения того, насколько они соответствуют идее единства или противоречат ей"¹¹. Собственные исходные установки зафиксированы Ясперсом четко и определенно: это уверенность в том, что человечество имеет единые истоки и общую цель, что смысл доступной эмпирическому познанию мировой истории возможно постичь, только подчинив ее идее исторической целостности.

Не менее определенными и четко зафиксированными являются исходные установки и у Гумилева. В центре его исследования - процесс этногенеза, в котором вопрос вопросов связан с выяснением причин возникновения этносов, внезапным усилением того или иного народа и его последующим исчезновением. Гумилев исходит из убеждения (и предлагает обоснование) в природном характере этногенеза, понимаемого как процесс не только возникновения, но и развития, изменения, исчезновения этносов.

Подобные установки предполагают, что основой изучения этносов, этногенеза может быть только "философия естествознания, т.е. диалектический материализм". Одна из "опорных идей", используемых Гумилевым - известное положение К. Маркса об истории как действительной части истории природы, о возникновении единой науки, в которой соединятся естествознание и наука о человеке. В исследовании этногенеза традиционные методы естествознания сочетаются с привлечением исторических данных, исторического "архива" с целью получить синтетическую концепцию, предваряя ее анализом, выстраивая ряд эмпирических обобщений. Такой способ построения, исключающий какие-либо произвольно выбранные философские постулаты в качестве исходных оснований, Гумилев противопоставляет способу умозрительного конструирования в "спекулятивной", "несправедливой" концепции Ясперса.

Различие обеих концепций определяется и предметом исследования. Обращаясь к осевому времени, Ясперс выделил в его содержании прежде всего духовную составляющую, ибо это время формирования духовной основы человечества. Феноменом рождения, первого пробуждения "собственно человеческого духа" привлекал этот период Ясперса. Ему интересна "человеческая сущность" осевого времени, заключающаяся в достижении человеком подлинного самосознания, осознания бытия в целом и своих границ, своего существования в качестве истории, которая впервые становится предметом размышления. Согласно данной Ясперсом характеристике, "все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением: твердые изначальные устои жизни начинают колебаться, покой полярностей сменяется беспокойством противоречий и антиномий. Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает себя самого, и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он способен теперь слышать и понимать то, о чем до этого момента никто не спрашивал и что никто не возвещал. Неслыханное становится очевидным"¹².

Выясняя значение духовных процессов, происходивших между 800 и 200 гг. до н. э. в трех центрах культуры, Ясперс пытался ответить на вопрос о смысле истории. Смысл связан со всеми теми открытиями, которые стали доступны человеку в осевое время посредством рефлексии. С этой точки зрения, история предстала своеобразным смысловым единством, единением всех людей, народов, способных слышать и понимать все то, что шло от великого духовного прорыва, ставшего "посвящением человечества в тайну неизведанных возможностей". Приобщение к этому историческому единству происходит только одним способом - новым (своим собственным) посвящением. С момента первого прорыва участниками исторического развития становятся только посвященные. "Однако это посвящение отнюдь не является загадочной, пугливо охраняемой тайной. Напротив, оно открыто дневному свету, преисполнено безграничного желания быть воспринятым, охотно допуская любые проверки и испытания, показываясь каждому; однако тем не менее - это "открытая тайна", ибо воспринимает ее только тот, кто готов к этому, кто, будучи его перевоплощением, возвращается к самому себе"¹³. Поскольку пробуждение духа в осевое время осуществлялось на вполне определенной субстратной основе, в поле зрения оказались народы, жившие в тот период на территории Китая, Индии, Ирана, Палестины, Греции.

Совсем иным выглядит предмет исследования в концепции Гумилева, где в центре внимания - природные феномены (этносы), природные процессы (этногенезы) и порождающие их природные (энергетические) закономерности. Сквозь эту призму Гумилев рассматривает содержание осевого времени и оценивает позицию Ясперса. Отметив "нестыковки" идеи Ясперса с рядом исторических и этнографических фактов, Гумилев сформулировал свой контртезис, включающий три момента. Во-первых, параллелизм, замеченный Ясперсом в развитии названных центров культуры, не был единственным; во-вторых, он не может рассматриваться настолько плодотворным, чтобы можно было выделить пять народов в "особую категорию людей" на фоне всех прочих. "Концепция Ясперса - наиболее обоснованная попытка понять историю как благодеяние, оказанное первобытным дикарям теми пятью народами, которые создали "прорыв" или скачок, как бы родились заново. Это оформление взглядов не только Августина, идеи которого послужили источником всех ересей средневековья, но даже древних иудейских мыслителей, создавших учение о своей богоизбранности"¹⁴. Наконец, в-третьих, осевое время затухло (что совершенно четко зафиксировано и Ясперсом), в чем еще раз проявилась его неуникальность, ибо такова судьба всякого этногенеза как природного феномена.

Отсюда рождение идеи осевого времени видится Гумилеву как результат того, что Ясперс (как и многие другие) отдал предпочтение одной стороне в оппозиции природы и культуры, а именно - культуре, придав ей самостоятельное, абсолютное значение. Сам Гумилев исходит из убеждения в производности культуры жизнью и необходимости видеть за первой вторую. Для него приоритет жизни очевиден, как и та ее специфическая характеристика, которая делает жизнь "незамеченной", игнорируемой в исторических и философских концепциях. Эта характеристика связана с конечностью всего живого. "Рожденное" живет и умирает, исчезая без следа. Культура же, благодаря тому, что "заключает природные материалы в строгие формы колонн и статуй, поэм и философских учений", является исследователям в зримом виде. Переживая своих творцов, созданные культурой формы заслоняют их, как и всех тех живых людей, для которых в свое время создавалось любое творение культуры. Выстраивая свои концепции на основе изучения сохранившихся форм культуры, историки и философы лишают себя возможности получить объективную картину событий, ибо отбрасывают "жизненный аспект" как не имеющий особого значения. Для них "несохранившееся считается несуществующим".

В своем справедливом стремлении ликвидировать односторонность, крен в сторону культуры, Гумилев, думается, сам не избежал крайности, но уже связанной с возвышением другой стороны. Это, по-видимому, одна из причин тех жестких оценок (буквально "ярлыков"), которые получил экзистенциализм вообще, в том числе - Ясперс.

Сказанное выше не должно все-таки препятствовать усмотрению некоторой общности концепций Гумилева и Ясперса. Момент общности связан, как нам представляется, со сходством интуиций обоих мыслителей: историческое, история может быть понята из неисторического начала. Одинаковым интересом, пристальным вниманием к "началам" отличаются обе концепции. Но в понимании самого начала различия между ними налицо. Так, исследуя истоки истории, которые одновременно являются истоками человеческого в человеке, Ясперс сосредоточился на социальных и культурных предпосылках, подготовивших духовный прорыв. Осевое время соответствует в предложенной Ясперсом схеме мировой истории "выдоху", завершающей эпохе того цикла ("дыхания" истории), который начался с "прометеевской эпохи", "доистории" и прошел через период "великих культур древности". Высокий уровень развития культуры в трех центрах был необходимым условием возникновения "пограничных ситуаций", тех реально состоявшихся живых актов выхода к "Ничто" и его осознанию, которые переживались первыми философами. Вряд ли поэтому сильным аргументом против Ясперса можно считать замечание Гумилева о безвестности этих людей для их соплеменников и современников, которым некогда и незачем было знать своих великих сородичей. Они были известны "кучке снобов и правдоискателей". Простые же люди - крестьяне, торговцы, воины, пастухи, разбойники - жили и делали в это время свои дела, выполняли обязанности, наложенные на них повседневными заботами о себе, своих близких, своей стране. Ясперс, как уже было показано выше, учитывал это обстоятельство. Но для него главное то, что несмотря ни на что прецедент имел место, первый опыт состоялся, начало будущему "свершению мировой истории" было положено.

В концепции этногенеза Гумилева, пожалуй, самой интересной и новаторской частью является предложенное им решение проблемы начала этого процесса, возникновения нового этноса. При этом указанная выше оппозиция "жизнь - культура" приобретает иную форму. Основываясь на энгельсовской классификации форм движения материи, Гумилев больше работает с противоположностями "этническое - социальное", "природное - общественное". По отношению к началу этногенеза, по мнению Гумилева, в наибольшей степени проявляются слабость, ограниченность возможностей истории и философии, ибо корни этого процесса лежат глубже, чем видимые исторические процессы. В этногенезе природное и социальное (культурное) хотя и связаны, но не равнозначны. Несомненное первенство - за природным. Социальное (формы общественной жизни, социальные связи, отношения, институты) и культурное (культурные формы, традиции и пр.) по отношению к природному процессу этногенеза приходится учитывать как фон, оболочку, возможное препятствие или последствие действия природных импульсов. История рассматривается в этногенетическом аспекте, что позволяет проследить закономерности явлений природы. Этногенез представлен как энергетический инерционный процесс, имеющий циклический характер.

Согласно Гумилеву, история не имеет единства, ибо этногенезы являются дискретными процессами, различающимися по социально-культурным, географическим и др. условиям протекания, а также по субстратной основе. Новшеством, введенным Гумилевым в изучение этнической истории, является его отказ от принципа эволюционизма и замена его концепцией эксцесса. Этногенез начинается со вспышки, с некоторого импульса, никак не поддающегося объяснению особенностями культуры, быта, расового состава народов, уровня экономического и технического развития, климата. Все это "переменные величины". Вспышки этногенеза, по Гумилеву, связаны только с условиями пространства и времени. Импульс не может исходить от какой-либо "наземной силы", генератором необходимой энергии не может быть сознание. В этногенезе он видит порыв, действие "слепой" силы природной космической энергии, которая и может быть "вынесена за скобки" как инвариант.

Усмотрение момента скачка в истории является еще одним общим пунктом у Ясперса и Гумилева. Но вновь отсюда же начинаются принципиальные расхождения. Не только по источнику, но и по характеру, содержанию, значению описанный Ясперсом скачок, совершенный всем человечеством в целом, не совпадает с этногенетическими скачками Гумилева. Ясперс имел в виду уникальное явление, подчеркивая, что речь идет не о многочисленных синхронных или несинхронных исторических параллелях, в которых можно усмотреть действующую за отдельными явлениями закономерность. "Лишь здесь, в осевое время, обнаруживается параллельность, возникающая не как следствие общего закона; напротив, здесь собственно историческая, единичная данность носит всеохватывающий характер, включает в себя все духовные явления. Только в осевое время существовал универсальный во всемирно-историческом смысле параллелизм в целостности культур, а не простое совпадение единичных явлений"¹⁵.

Выступая против объявления осевого времени уникальной ситуацией, Гумилев опирается как раз на то понимание параллелизма, которое Ясперс отверг как не соответствующее для характеристики данного периода. С точки зрения концепции эксцесса, все этносы равны по отношению друг к другу, ибо всякий раз, независимо от наличия конкретных условий протекания, в этногенезе действует один и тот же принцип, проявляется одна и та же "железная" природная закономерность.

Особый интерес представляет выдвинутая Гумилевым в рамках концепции эксцесса идея пассионарности. Она возникла из необходимости учесть специфику действия энергетических импульсов космического излучения в этносах, т.е. явлениях, лежащих на "границе биосферы и социосферы". Кроме того, изучение реальных процессов развития этносов требовало выяснения "принципа процесса", необходимого для осмысления огромного эмпирического материала. Принцип должен отвечать требованиям новизны и универсальности. В качестве этого принципа и было названо удовлетворяющее указанным требованиям "реально существующее явление пассионарности как эффекта воздействия природы на поведение этнических сообществ"¹⁶. Идея пассионарности соответствует стремлению Гумилева создать синтетическое, лишенное односторонности учение об этносах. Она позволила дополнить данными естествознания представления об этногенезе, причины и особенности которого связывались в основном лишь с действием социокультурных факторов. Признак пассионарности, нигде и никогда ранее не учитывавшийся и даже не описанный, обеспечил возможность понять историю этноса не изнутри, а извне.

Из всей совокупности характеристик пассионарности выделим наиболее важные в рамках интересующей нас темы. Пассионарность имеет энергетическую природу, связана со способностью и стремлением к изменению окружающего, к целенаправленным сверхнапряжениям. Она действует как эксцесс, как флуктуация энергии и инициирует создание этносов, является не единственным, но обязательным фактором этногенеза. Носителями пассионарности могут быть этносы и отдельные индивиды. Индивиды-пассионарии имеют особое значение в этногенезе. В зависимости от их числа и типов различаются фазы этногенеза и уровни пассионарного напряжения этнических систем. Последнее - весьма важное обстоятельство, ибо Гумилев не склонен к какому-либо элитаризму, преувеличению роли пассионарных личностей. С его точки зрения, не отдельные пассионарии, а общий настрой, уровень пассионарного напряжения делает великие дела.

Пассионарии - необычные люди. В них обнаруживается важный наследственный признак, связанный с областью коллективного подсознательного. Пассионарность как биологический признак выражается в специфике конституции нервной деятельности этих людей; речь идет о проявляющейся индивидуальной мутации, отклонении от нормы. Пассионарии отличаются исключительной активностью независимо от уровня их способностей. Энергетический импульс трансформируется в психике пассионарного индивида. В дальнейшем трансформированная энергия действует в пассионариях "принудительно", поэтому они не могут не изменять то, что их окружает. Норма их жизни - активизм, детерминированный конституцией, природой. Он проявляется в стремлении к новому стереотипу поведения, который оказывается не осознанно проводимой в жизнь специально выработанной программой, а возникает в результате безотчетной деятельности, в силу чего находится "по ту сторону" от каких-либо моральных оценок. Пассионариев всегда немного, тем более пассионариев "высокой степени", хотя различные модусы пассионарности (тщеславие, властолюбие, жадность и др.) присущи в разных дозах многим людям. Проявления и порождения пассионарности весьма различны, но любого пассионария отличает действующий в нем помимо его воли анти-инстинкт, сила, направленная против инстинкта к самосохранению. Роль таких людей в этногенезе Гумилев определяет как роль не "ведущих", а "толкающих". Этим еще раз закрепляются не социальные, а природные характеристики пассионарности.

Отметим, что, осознавая наличие в психике человека кроме подсознания еще и сознательного, Гумилев указывает на аналог пассионарности в сфере сознания. Им является аттрактивность, противостоящая и умеряющая в разной степени такой импульс сознания как разумный эгоизм (аналог подсознательного инстинкта самосохранения) или принцип "все для меня". Аттрактивность не врожденный признак, ее корни в социальности человека. Фиксируя неясность природы аттрактивности, Гумилев описывает ее следующим образом: "У всех людей имеется странное влечение к истине (стремление составить о предмете адекватное представление), красоте (тому, что нравится без предвзятости) и справедливости (соответствию морали и этике). Это влечение сильно варьируется по силе импульса и всегда ограничивается постоянно действующим "разумным эгоизмом", но в ряде случаев оказывается более мощным и приводит особь к гибели не менее неуклонно, чем пассионарность... В последнем случае мы наблюдаем жертвенных ученых, художников, бросающих карьеру ради искусства, правдолюбцев, отстаивающих справедливость с риском для жизни, короче говоря - тип Дон Кихота в разных, так сказать, "концепциях"¹⁷.

Введенные характеристики Гумилев положил в основание своеобразной типологии индивидов с точки зрения их реального поведения. Эта типология активно работает при характеристике фаз этногенеза. Этногенез представлен Гумилевым как постепенная утрата пассионарности этносом, "гибель пассионариев и их генов", поскольку особая природа этих людей бросает их в самое пекло происходящего, в наиболее опасные для жизни обстоятельства. Заменить пассионариев не может никто: ни "гармоничные личности", ни тем более "субпассионарии". Роль первых очень важна, ибо речь идет о "работоспособных, интеллектуально полноценных, уживчивых, но не сверхактивных" членах этноса. Они - воспроизводители этнической системы, "умножающие материальные ценности по уже созданным образцам". Эти люди являются спасителями своих этносов в моменты "пассионарных перегревов", когда пассионарность превышает разумные пределы и представляет деструктивную силу. Субпассионарии вообще "не изменяют мир и не сохраняют его, а существуют за его счет".

Концепция Гумилева привлекает стремлением учесть "природный фактор" в исторических процессах. Он зафиксирован и в самом общем смысле - как воздействие ближнего космоса на наземные явления - и в качестве влияния особой человеческой природы на реальное поведение людей. При этом в центре внимания оказалась необычная природа необычных людей. Несмотря на то, что необычность природы является общей чертой таких людей, чаще всего исследователями, биографами она всего лишь фиксируется как достойный изумления факт и весьма редко становится предметом специального внимания. Действительно, великие люди привлекают прежде всего великими делами. Тем не менее, величие совершенных дел оказывается результатом влияния не только социальных условий или воспринятых образцов культуры. Известно, что "великие" часто действуют не благодаря, а вопреки наличным обстоятельствам и сложившимся формам, потому что такова "природа" этих людей, предоставляющая им особые возможности. Этими возможностями нельзя не пользоваться, ибо природные детерминанты действуют "принудительно", свобода по отношению к ним весьма ограничена.

Вместе с тем, сведение природы человека к чистой биологии и физиологии, как это произошло у Гумилева, неправомерно. Особость человека в со-держании в нем природы и культуры, биологического и социального, коэволюционирующих и взаимоопосредующих факторов. Биполярность, о которой упоминает Гумилев, присуща человеку во всех его проявлениях. Ни одному из полюсов не должно быть придано абсолютного значения, точно так же как недопустимо игнорирование какого-либо из них. Плодотворнее всего рассматривать отношение между ними как сопряженность, совместность. Гумилев же склонен трактовать социальное (соответствующее тому, что закреплено в категории "общественно-экономическая формация") и природное как параллельное, но несоизмеримое, сосуществующее, но не связанное непосредственно и не оказывающее какого-либо серьезного влияния друг на друга. Всякие совпадения между этническими (природными) и общественными ритмами, хотя и бросаются в глаза, являются, по его мнению, случайными. Точно так же не совпадают этнос и культура. Поэтому необходимы две разные системы отсчета - социальная и этническая.

Акцентирование роли природного фактора своеобразно проявилось в учении о пассионарности. Внимание Гумилева в гораздо меньшей степени привлечено к пассионариям, в которых сила природной энергетики совпадает с высоким уровнем осознанного отношения к происходящему - аттрактивностью. К числу таковых в его классификации относятся "ученые люди", "творческие люди" и "пророки". Причем от первых к последним оба показателя - пассионарность и аттрактивность - возрастают. Но если роль ученых и творческих людей учтена в этногенезе хотя бы при характеристике акматической фазы, то о пророках речь не идет вообще. А ведь это люди, у которых заданное природой и культурой оказываются выраженными в максимальной степени. Энергетическая "заряженность" этих людей связана не с безотчетным действием ради действия, ради частного интереса (как, например, у честолюбцев), но с осознанным действием, в котором единица восходит ко всеобщему и имеющему надындивидуальное значение. В этом случае в человеке соединяются роли "толкающего" и "ведущего", причем как ведущий он отдает себе отчет в этой роли, в том, откуда он, кто он и куда ведет. В нашем исследовании именно такие люди - предмет специального внимания.

Отделение "толкающего" от "ведущего" основывается на изначальном допущении только внекультурной (и поэтому в строго категориальном смысле - внепредметной) энергийности. Для Гумилева закрыто собственно философское понимание предметной (направляющей, ведущей) роли культуры, поэтому он совершает методологический скачок в узкую сферу естественнонаучной предметности, переходит на язык, не являющийся органичным для исследования исторических процессов. Предметная (ведущая) и энергийная (толкающая) стороны человеческого бытия диалектически взаимообусловлены.

(Окончание следует)