Соина О.С. (д.ф.н., проф., зав. кафедрой философии НГАСУ)

г. Новосибирск

Предмет и задачи этики

С древнейших времен люди размышляли над сущностью добра и зла, пытались постичь природу добродетели, исследовали феномен совести, давали различные трактовки понятию "справедливость" и пр. Вся совокупность проблем, в той или иной мере посвященных изучению этих вопросов, была представлена особой философской теорией, получившей название философия морали (нравственности) или этика.

Термин "этика" происходит от древнегреческого слова "ethos" ("этос"), подразумевавший пространство совместного проживания людей или животных (дом, звериное логово, птичье гнездо и т.п.). Впоследствии древнегреческий философ Аристотель образовал прилагательное "этический" для характеристики человеческих качеств (добродетелей). По убеждению Аристотеля, этические добродетели есть черты человеческого характера, обладающие известной устойчивостью и вследствие этого явно нуждающиеся в классификации и изучении. Поэтому термин "этика", также введенный в употребление Аристотелем, изначально приобрел двоякую направленность: 1) обозначение совокупности добродетелей, правил и норм достойного (должного) поведения человека; 2) фиксацию особой теоретической дисциплины (науки, отрасли знания), традиционно занимающийся исследованием специфических качеств людей, названных выше "добродетелями"; сложных законов человеческого поведения, порождающих как положительные, так и отрицательные этические качества (добродетели и пороки); а также условий, причин, возможностей развития и совершенствования добродетелей в индивидуальной и общественной жизни человека на протяжении всего его исторического бытия.

Латинское слово "moralis" (моральный) более позднего происхождения и, по сути, оно есть более-менее точный перевод греческого слова "этический". С течением времени в ряде европейских языков возникают слова "нрав", "нравственность", "нравственный", обозначающие ту же самую предметную реальность, что и "моральный" и "этический". Однако в процессе развития человеческой культуры и связанной с ним дифференциацией форм и типов знания, понятий, логического инструментария и т.п., эти представления несколько разошлись. Так, под этикой в основном стали понимать философскую дисциплину, исследующую мораль (нравственность) как исторически изменчивые формы человеческого поведения в должном (идеальном) выражении (положительные моральные качества людей, закрепленные в соответствующих нормах, принципах, кодексах, предписаниях); так и в их сущем (эмпирическом), конкретном содержании, представляющем собой реальную нравственную жизнь человека.

Таким образом, можно заключить, что этика (или философия морали) с одной стороны представляет собой некую абстрактную теорию нравственности или учение о добродетельном (должном) поведении человека, своего рода, проповедь добра, написанную тем или иным великим философом или мыслителем (Платоном, Конфуцием, Сенекой, И. Кантом, Л. Толстым и др.) с целью морального оздоровления человечества. С другой же, - этика, призванная не только проповедовать мораль, но и изучать ее, исследует нравственную жизнь человека во всем ее реальном драматизме, парадоксах и противоречиях. В данном случае положение этика как практического философа исключительно усложняется, поскольку: 1) он не считает возможным довольствоваться умозрительной концепцией морали, ибо достаточно хорошо сознает ее относительность; 2) он решительно отказывается от нормативно-дидактического подхода к нравственной жизни человека в силу его эмпирической труднореализуемости; 3) он сосредоточивает свое внимание на духовно-ценностном содержании морали, исторически-изменчивом и извечном (абсолютном) ее значении для человека и человечества. Именно эту теоретико-практическую установку с разной степенью достоверности реализуют: 1) историки нравов (например, М. Монтень со своими знаменитыми "Опытами"); 2) писатели моралистической направленности, в сфере внимания которых находятся коллизии нравственного бытия человека (В. Шекспир, О. де Бальзак, Ф.М. Достоевский, У. Фолкнер); 3) философы, чьи подходы морали нельзя назвать "классическими" вследствие интереса их авторов к социокультурным и антропологическим основаниям морали (Блаженный Августин, Б. Паскаль, Ф. Ницше, А. Швейцер, Н. Бердяев, В. Франкл и др.)

Итак, предмет этики (или философии морали) в равной мере составляют: 1) теоретическое исследование морали как особого состояния человеческого сознания; вырабатывающего цели и ценности, способствующие самореализации индивида в социуме и гармонизирующие его отношения как с "ближними", так и с "дальними"; 2) экзистенциальное переживание и духовно-ценностное освоение феномена нравственной жизни человека в сложном единстве его рациональных, эмоциональных, волевых и сверхчувственных "составляющих".

Нравственная жизнь человека, рассмотренная как теоретическая и духовно-значимая проблема, в свою очередь, ставит перед исследователями ряд задач, практически не освоенных классической теоретической этикой. К числу важнейших из них относятся:

- противоречия морального бытия человека, зачастую трактуемые как неразрешимые рационально этические парадоксы (к примеру, в знаменитом платоновском диалоге Менон спрашивает Сократа: "Можно ли научиться добродетели? Или ей нельзя научиться и можно достичь ее путем упражнения? А может быть, ее не дает ни обучение, ни упражнение и достается она человеку от природы либо еще как-нибудь?" После долгих словопрений Сократ утверждает, что "учителей добродетели нет"; "что ей нельзя научиться и что она вовсе не разум"; "что она вовсе не знание"; "что нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она достается, то лишь по божественному уделу, помимо разума"¹. С точки зрения современных представлений, это означает, что, как это ни парадоксально, моральность не заложена в человеке генетически, не усваивается в форме знания и в строгом смысле слова знанием не является и потому, следовательно, ей не только нельзя научить, но и учителей ее практически не существует. А поскольку моральные люди все-таки время от времени встречаются на свете, то мораль следует рассматривать как нечто сверхразумное, как божественный дар человеку, ни в коей мере на него не претендующему);

- сложные нравственно-психологические переживания (моральные аффекты), затрагивающие глубинные пласты личности человека (стыд, вина, зависть, сострадание, муки совести, гнев, любовь, раскаяние и др.). Как правило, эти переживания весьма многомерны по своему составу и в силу этого не всегда поддаются однозначной рационалистической интерпретации. Так шекспировский Яго, затевая свою месть из зависти к служебному положению Отелло, одновременно осознает, что любит Дездемону, слишком чистую и порядочную, а потому вдвойне недоступную для него.

- глобальные коллизии духовно-нравственной жизни, воспринимаемые современниками и потомками как "вечные" проблемы человека и человечества, неразрешимые до конца именно вследствие их фундаментальности. Важнейшими из них являются:

• смысл человеческого существования ("Тайна бытия человеческого, - говорит у Ф.М. Достоевского Великий Инквизитор, - не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, хотя бы кругом его все были хлебы".)
• конкретно-историческое и непреходящее, вечное содержание добра и зла как основных моральных понятий (откроем "Евгений Онегин" А.С. Пушкина:
  
  
  "Меж ими³ все рождало споры
  И к размышлению влекло:
  Племен минувших договоры,
  Плоды наук, добро и зло,
  И предрассудки вековые,
  И тайны гроба роковые...")
  
  
• проблемы начала и конца человеческого бытия, рождения, смерти и бессмертия. По своей философской природе эти проблемы относятся к метаэтическим (сверхэтическим). Соприкасаясь со сферой земных ценностей человека (счастьем, пользой, благом, свободой и др.), они переходят в область высших онтологических оснований, где получают уже не моральную, но духовную трактовку. Весьма характерен в этом плане монолог шекспировского Гамлета, размышляющего над проблемой посмертного бытия человека:
  
  
  "Какие сны приснятся в смертном сне,
  Когда мы сбросим этот бренный шум, -
  Вот что сбивает нас; вот где причина
  Того, что бедствия так долговечны..."

Таким образом, в предметное содержание этики как особой отрасли философского знания на равноправных основаниях входят:

1. Теоретическое осмысление морали;

2. Исследование нравственной жизни человека в единстве ее духовных, психологических и экзистенциально-личностных аспектов.

На основании вышесказанного можно выделить следующие основные задачи этики как практической философии:

1. Теоретико-методологическая (этика не только изучает мораль как сложный социокультурный феномен, но и создает различные версии ее теоретического обоснования, различающиеся в зависимости от того, какое моральное понятие кладется тем или иным философом во главу его теоретической концепции). Так, существует этика долга (И. Кант), этика пользы (Д.-С. Милль), этика удовольствия или гедонистическая этика (Аристипп Киренский), этика счастья или эвдемонистическая этика (Аристотель), этика справедливости или социальная этика (К. Маркс, Дж. Ролз), этика нравственного чувства (А. Шефтсбери, А. Смит, Ф. Хатчесон), этика непротивления злу насилием (Л. Толстой), этика разумного эгоизма (Т. Гоббс, Н. Чернышевский), этика благоговения перед жизнью (А. Швейцер) и др.

2. Рефлексивная (по существу, каждый философ-этик не только обосновывает мораль, создает определенную теоретическую концепцию, но и осмысляет ее достоверность. То есть, он не просто размышляет о ней, но, так сказать, мыслит ею, вовлекая в сферу своих интеллектуальных интересов чужие теоретические конструкции. К примеру, в своем знаменитом этическом трактате "Оправдание добра" Вл. Соловьев, представляя читателю свою концепцию морали, полемизирует с И. Кантом, А. Шопенгауэром, Дж. С. Миллем, Л. Толстым и др. мыслителями. Непревзойденным мастером этической рефлексии, выступавшей в форме диалога, столкновения позиций и их диалектического разрешения, был древнегреческий философ Сократ).

3. Нормативно-дидактическая (в отличие от других отраслей философского знания этика изучает именно то, что проповедует как истину, то есть объект исследования, теоретическая задача здесь нередко выступает в качестве нормативной нравственной программы, рекомендуемой к немедленному исполнению. Этот странный парадокс этической теории замечали многие философы - кто с раздражением, кто с откровенной комплиментарностью. Так известный русский социолог П. Сорокин отказал в праве этике называться наукой именно из-за нормативности ее содержания. Более того, многие этические мыслители вообще склонны злоупотреблять в своих трудах моральной оценкой, гипертрофировать ее воздействие на духовный мир человека. Там, где мораль понимается как некая всесильная инстанция, репрессивно подавляющая естественные склонности человека и предписывающая ему некие непререкаемые правила поведения, мы имеем дело с морализмом (или морализаторством), являющимся своего рода "злым роком" многих значительных этических теорий. Особенно влиятельно морализаторство в теории и практике нравственного воспитания, зачастую агрессивной по нравственно-психологическому воздействию на сознание ребенка. Следует заметить, что в историко-теоретическом плане этика развивалась преимущественно моралистически, в то время как современное состояние этического знания требует именно неморалистической этики).

Основные этические системы

Вместе с обоснованием должного (идеалов, ценностей, норм и пр.) философы в равной мере стремились к постижению сущего (конкретной эмпирической жизни). Именно стремлением воссоздать некие общие основания нравственного бытия человека, регулирующие его взаимоотношения с себе подобными, с социумом и даже шире - со всем природным бытием в совокупности, было обусловлено появление великих этических систем, проходящих через всю историю человечества и время от времени вновь актуализирующих себя в новых жизненных условиях. Понятие "этическая система" шире и объемнее, чем понятие этического учения, концепции или доктрины, ибо, включая в себя и то, и другое, и третье, оно представляет некие устойчивые структуры жизнепонимания человека, стили и типы поведения, принципы и нравственные понятия.

В нашу задачу не входит обстоятельное описание более-менее значительных этических систем, сохранившихся в нравственной истории человечества. Остановимся на нескольких, наиболее значительных и, как нам представляется, не утративших свое значение и по настоящее время именно в силу своей вневременной, универсальной значимости для нравственного сознания человека: гедонизме, стоицизме, этике долга и этике любви.

По существу, основателем этики гедонизма (наслаждения) считают греческого философа Аристиппа из Кирены (ум. после 366 г. до н. э.). По Аристиппу, различение между удовольствием и страданием является единственным различием между добром и злом, и все другие различия в равной мере условны, поскольку не подтверждаются ощущением и даже опровергают их. Именно Аристиппу принадлежит знаменитое в своей скандальности утверждение: "Наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами"⁴. Само понятие удовольствия в учении Аристиппа многомерно: 1) так как наиболее сильны удовольствия телесные, то в нравственном плане, по Аристиппу, они явно превосходят духовные; 2) удовольствие - дитя настоящего, оно конкретно, достоверно и довлеет само себе; 3) удовольствие - единично, в то время как счастье, составляющее сумму различных ощущений, явно множественно. Поэтому к наслаждению стремятся ради него самого, в то время как к счастью - "не ради него самого, но ради частных наслаждений"⁵.

Однако, отстаивая наслаждение как должную основу человеческой жизни, философ прекрасно понимал, что наслаждение сопряжено со страданием. Поэтому для, увеличения количества наслаждения и, соответственно, минимализации страданий, человеку, по Аристиппу, необходим разум, а главное - философия. По мнению последователей Аристиппа, мудрец-философ "чужд зависти, любви и суеверия, ибо эти чувства порождаются пустого мнительностью, но ему знакомы горе и страх, которые порождаются естественно".

Более углубленную и интересную в философском отношении интерпретацию гедонизма дал Эпикур. Основавший в 32-летнем возрасте школу в Афинах, на воротах которой было начертано: "Гость, тебе будет здесь хорошо; здесь удовольствие - высшее благо", Эпикур сам пытался жить в соответствии со своим учением. Более того, своему философскому мировоззрению он, стремился "придать достоинство жизнеорганизующего принципа"⁶.

С этикой киренаиков Эпикура роднит то, что удовольствие он считает высшим благом и, соответственно, основой морального поведения. Однако, по Эпикуру, далеко не всякое удовольствие является благом, а только то, которое умеренно, то есть благоразумно; в противоположность киренаикам, ценящим только телесные удовольствия, Эпикур, напротив, отдавал предпочтение духовным; и, наконец, для Эпикура, как это ни парадоксально, удовольствие "ценно не само по себе, а постольку и в той мере, в какой оно ведет к счастью, т.е. безмятежной, лишенной телесных страданий и свободной от душевного беспокойства жизни"⁷. Поэтому гедонистическая этика (этика удовольствия) закономерным образом переходит у Эпикура в этику эвдемонистическую (этику счастья), соединяющую наслаждение и страдание, познание и безмятежность, умеренность в эмпирической жизни и сознание полноты духовного бытия. Именно такая постановка личности, по Эпикуру, порождает три степени свободы, каждая из которых есть, в сущности, не что иное, как освобождение человека от тяжелых экзистенциальных переживаний, сопровождающих его на протяжении всей жизни: от страха перед Богами, от страха перед природной необходимостью, и, наконец, от страха смерти.

Однако, несмотря на ряд значительных достоинств (провозглашение самодостаточности индивида, автономно распоряжающегося своим существованием; раскрепощение чувственности, естественного природно-телесного "состава" человека с его законами и потребностями, интеллектуалистской теории самообуздания, уважения к эмпирическим потребностям естественного человека и пр.), этика гедонизма (или эвдемонизма) отличается рядом серьезных недостатков. Назовем некоторые из них:

• Выдвигая наслаждение в качестве единственного основания морального поведения, гедонисты забывают, что наслаждение плюралистично (множественно) по самой своей природе. Даже убежденный гедонист иногда не знает, какому же из наслаждений следует отдать предпочтение в данную минуту, поэтому множественность наслаждений подразумевает и множественность типов поведения, явно уклоняющихся от единой ценностной (моральной) основы;
• Наслаждение натуралистично, т.е. укоренено в стихийной чувственной природе человека с ее страстями и потребностями. Мораль же именно сверхприродна, поскольку вводит естественного человека в сферу должного, не предусмотренную в его биопсихологическом составе, и как бы "излишнюю" в мире стихийной чувственности;
• Будучи автономным и самодостаточным в своей ориентации на индивидуальное благо, гедонист как бы "забывает" о других людях, имеющих те же самые потребности. Когда потребности одного гедонистического индивида сталкиваются с потребностями другого, претендующего на то же самое наслаждение, что и первый субъект, происходит разрыв системы общественных отношений, всеобщая конфронтация и анархия.

Таким образом, провозглашая удовольствие единственным основанием моральной жизни, этика гедонизма, по сути дела, пропагандирует асоциальное поведение, разрыв отношений человека и социума, хаос и дисгармонию.

Противоречия личности и социума в сфере морали по-своему пыталась преодолеть этика стоицизма, возникшая почти одновременно с эпикуреизмом и постоянно полемизировавшая с ним. Утвердившаяся вначале в греческой философии в творчестве Зенона из Китиона (ок. 333-262 г. до н.э.), Клеанфа (330-232 г. до н.э.), Паненция (ок. 185-110 г. до н.э.) и Посидония (ок. 132-50 г. до н.э.), по-настоящему глубоко и мощно она заявила о себе в творчестве римлян - Сенеки (ок. 5 г. до н.э. - 65 г. н.э.), Эпиктета (ок. 50-140 г. н.э.), Марка Аврелия (121-180 г. н.э.).

Основными положениями этики стоицизма являются:

• Целью и смыслом человеческого бытия стоики считают жизнь "в согласии с природой". При этом природу или мир стоики мыслят в качестве тела, наделенного дыханием (огнем), проникнутого единым законом необходимости, в равной степени подчиняющем себе и живые существа, и вещи, и предметы, и явления;
• Согласно стоикам, жизнь "в согласии с собственной природой" означает прежде всего жизнь разумную. Своеобразным "разумом", по их убеждениям, наделена природа, ошибочно представляющаяся людям немыслящей. Поэтому разум - не духовное, не социальное, но именно природное качество человека, роднящее его со всем мировым целым, с космосом и вселенной. Однако человеческая разумность в отличие от Разума природного бытия далеко не всегда соответствует его (бытия) насущным требованиям. Человеку свойственно уклонятся от призывов космического разума и жить, подобно животному. Между тем, именно в преодолении человеком своей животной, чувственной природы с ее влечениями, страстями и аффектами и заключено основание его нравственного совершенствования. "Таким образом, жить в согласии с природой, жить разумно и жить добродетельно - это одно и то же. По мнению Зенона, "сама природа ведет нас к добродетели"⁸.
• Поскольку мир и человек в представлении стоиков связаны едиными причинно-следственными отношениями (законом судьбы), добро и зло не существует как нечто объективное. В строгом смысле слова и добро, и зло есть область мотивации человека, определенная система отношений, сквозь призму которой он воспринимает внешний мир и в выборе которой он совершенно свободен. С точки зрения стоиков, внешние обстоятельства жизни (болезни, страдания, войны, бедность и пр.) злом не являются и никакого влияния на нравственную жизнь человека оказать не могут. Вот как определяет Диоген Лаэртский это убеждение стоиков: "Все сущее они считают или благом, или злом, или ни тем, ни другим. Блага - это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло - это противоположное: неразумие, несправедливость и прочее. Ни то, ни другое - это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезни, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное"⁹.
• Коль скоро в мире действуют объективные закономерности, внешние обстоятельства человек изменить не в силах. Но над своим внутренним миром он - полный и всевластный хозяин, добродетельный настолько, насколько, он способен быть самодостаточным, независимым и свободным от судьбы, какой бы злокозненной она ни была. В поэтической форме духовный портрет стоика прекрасно передал В. Шекспир. Вот как Гамлет аттестует своего лучшего друга Гарацио:
  
  
  "Едва мой дух стал выбирать свободно
  И различать людей, его избранье
  Отметило тебя: ты человек,
  Который и в страданиях не страждет
  И с равной благодарностью приемлет
  Гнев и дары судьбы; благословен,
  Чьи кровь и разум так отрадно слиты,
  Что он не дудка в пальцах у фортуны,
  На нем играющей. Будь человек
  Не раб страстей, - и я его замкну
  В средине сердца, в самом сердце сердца,
  Как и тебя".

Такая трактовка добродетели (как состояния независимости от объективного бытия - с одной стороны, и от субъективных склонностей - с другой) совпадает с апатией (греч. apatheia - бесстрастие). Однако, будучи бесстрастным, стоик в действительности тяготел к глубоко мужественным и энергичным формам поведения, примерами которых изобилует античная литература. Несмотря на индивидуалистический пафос и духовную обособленность стоической личности, этика стоиков не столько социальна, сколько космополитична, поскольку ориентирована не на социум, а на мировое бытие, универсум в его природной и эмпирической целостности.

Тем не менее, несмотря на ряд очевидных достоинств, этика стоицизма не свободна и от недостатков. Перечислим основные из них.

• Стоическая этика апеллирует к человеческой силе, но ничего не может поделать с человеческой слабостью. Ее идеал - бесстрастный мудрец, стоящий над обычными земными людьми и подавляющий их своим совершенством. Между тем подлинная мораль не может быть избирательной и в орбиту ее влияния должны попадать все члены человеческого сообщества независимо от их личностных качеств.
• Как и гедонистическая этика (в особенности этика Эпикура) стоическая этика представляет самодостаточного человека, обособленного от житейского кипения страстей и эмпирической "злобы дня". Однако, противопоставляя свободу своего индивидуального бытия миру, где царствует необходимость, стоик на самом деле подчиняется ему. Поэтому стоическая этика есть этика "мира сего", где царствует жестокость, социальные катаклизмы, произвол и насилие. Будучи не в состоянии противостоять ему на деле, стоик пытается быть независимым духовно... и замыкается в своей самоизоляции.
• В противоположность гедонистической и эвдемонистической этикам, стоицизм есть мораль несчастливых людей. "Они (стоики) - замечают современные исследователи, - не признают другого счастья, кроме добродетели, стойкости духа"¹⁰. Разумеется, эти суровые требования возвышенны, но они слишком мало говорят душе обычного земного человека с ее страстями, радостями, надеждами и иллюзиями.

Мораль долга, репрессирующая и подавляющая естественные склонности человека и выставляющая ему непомерные требования, со временем неизбежно разоблачает себя именно в опыте своей практической реализации. Так случилось и с этикой стоицизма. В дальнейшем некоторые основные ее мотивы (в частности, принцип абсолютного долженствования как основания морали, суровая требовательность к человеку, игнорирование его неистребимой потребности в счастье и пр.) перешли в этическое учение знаменитого немецкого философа Иммануила Канта (1724-1804), названное его последователями этикой долга.

Традиционно этикой любви считают христианскую этику. О жизни и деяниях Иисуса Христа мы знаем благодаря свидетельствам его учеников и последователей. Жизнь, учение и деяния Иисуса изложены в 4 Евангелиях: от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна. Хотя учение Иисуса Христа и содержит много моральных аспектов, его трудно считать этическим в строгом смысле этого слова, поскольку:

- христианство - это не этическая система и не моральная философия, а одна из величайших мировых религий, заложившая основы новой европейской культуры и глубоко и необратимо изменившая облик "мира сего";

- все знаменитые античные мыслители, несмотря на всю свою озаренность и глубину, были и остались "просто людьми" в то время как Иисус Христос, согласно свидетельствам Евангелистов, сын Бога Живого, т.е. и человек и Бог одновременно;

- нравственные заповеди Христа ни в коей мере не являются автономными (независимыми) от духовных оснований его учения и в известном смысле определяются ими.

В земной судьбе Христа все парадоксально и явно неподвластно обычной человеческой логике. Иисус - сын девы Марии, о будущем рождении Которого она была предупреждена архангелом Гавриилом. Родился Иисус в Вифлееме, в хлеву, куда и пришли поклониться волхвы (звездочеты, кудесники), предрекшие младенцу необыкновенную судьбу. Жизнь Иисуса в детстве и отрочестве протекала в Назарете, но о детских и юношеских годах будущего Спасителя мы, по сути дела, ничего не знаем. Зато полна экстраординарными событиями его зрелая жизнь. В 30-ти летнем возрасте Христос начал проповедовать собственное учение, привлекшее к нему большое количество учеников, из которых сам Он избрал 12 будущих апостолов. Проповедническая деятельность Иисуса длилась 3 года, после чего представителями ортодоксального еврейского духовенства Он был обвинен в богохульстве и казнен. Иисус был приговорен к чрезвычайно позорной казни, как правило, практикуемой римскими властями только по отношению к самым отъявленным разбойникам (распятию на кресте). Приговор утвердил римский прокуратор Понтий Пилат, подчинившийся требованиям первосвященника Каифы. Незадолго до смерти Христос перенес тягчайшие моральные унижения: предательство одного из учеников - Иуды, открывшего римским властям местопребывание Спасителя за 30 серебряных монет; оставление учениками в момент ареста и во время казни; троекратное отречение от него любимого ученика Петра, будущего великого апостола; ужасающие издевательства народа и римских властей, мучительные переживания до казни и немыслимые страдания в момент ее... Однако, как свидетельствуют евангелисты, конец земного бытия Христа был сопряжен с невиданным чудом - Его воскресением во плоти и неоднократном появлении в Своем посмертном облике всем, знавшим и любившим его в земной жизни.

Духовно-метафизические основания христианства чрезвычайно сложны и противоречивы, и мы не считаем целесообразным анализировать их в этой статье. Остановимся лишь на знаменитой Нагорной проповеди Христа, где максимальной полнотой представлены этические аспекты Его учения:

• Согласно евангелисту Матфею, Иисус начинает свою проповедь с заповедей блаженств, т.е. некоторых общих принципов счастья, согласно которым открывается доступ в некое высшее и совершенное Божественное бытие - Царство Небесное. Однако, как мы можем судить на основании вышеизложенного, христианское понятие о счастье представляет разительный контраст с эвдемонистической этикой, в особенности - в греко-римском ее воплощении. Если античная этика счастливым человеком считала того, кто самодостаточен, независим, горд, равно спокоен в добре и зле, горе и страданиях, счастье и несчастье; кто наделен интеллектом, волей и достоинством; кто умеет пользоваться благами жизни и не чуждается богатства, если оно выпадает на его долю, то в христианстве все эти мирские добродетели не значат ничего или значат очень мало. "Блаженны нищие духом (т.е. простецы, обычные скромные люди, знающие о своем несовершенстве), - говорит Христос, - ибо их есть Царство Небесное" (Мтф. 5,3). В заповедях блаженств вся иерархия земных предпочтений человека меняется самым радикальным образом: духовное противостоит земной (житейской, прагматической) системе ценностей и в конечном счете определяет ее: "Блаженны плачущие, ибо они утешатся"; "блаженны кроткие, ибо они наследуют землю"; "блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся"; "блаженны милостивые, ибо они помилованы будут"; "блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят"; "блаженны миротворцы..."; "блаженны изгнанные за правду, ибо их есть царство небесное" (Мтф 5, 4-10).
• В Нагорной проповеди Христос констатирует идейную преемственность своего учения с Ветхозаветными книгами: "Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить" (Мтф. 5, 17). В то же время в противоположность законнической этике пророка Моисея, изложенной в 10 заповедях, Иисус предлагает совершенно иную систему ценностей, главным в которой является идея прощения, безграничного, абсолютного великодушия, не стесняемого никакими социальными, моральными и духовно-психологическими ограничениями. Именно такого поведения требует от человека абсолютное начало бытия (Бог), и поэтому, следуя ему, люди созидают себе новую жизнь в Царстве Небесном. Таким образом, утилитарно-конкретная этика закона, требующая от человека безусловного исполнения разного рода нормативных кодексов, правил и предписаний, заменяется у Христа этикой благодати, как абсолютного порыва милосердия, являющегося одновременно и даром Бога человеку и даром человека Богу. Любое же моральное самодовольство, тщеславие и гордыня, есть грех (непростительное деяние), неприемлемое и в духовном, и в моральном отношении.
• Согласно принципиальным основаниям христианского нравственного поведения, любое злое деяние, гнев, ненависть, зависть, раздражение не могут быть пресечены подобными же средствами. Зло, помноженное на зло, плодится в геометрической прогрессии, уничтожая все живое, а главное - душу человека, в той или иной мере подчинившего себя ему. Единственный способ, преодолевающий круговорот зла и в известном смысле замыкающий его на самом себе, это выход за его пределы в сферу прощения, милосердия и жертвенной любви, куда земному злу нет доступа. "Вы слышали, что сказано: "око за око", и "зуб за зуб". А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую". (Мтф. 5, 38, 39).
• Понимая, что вся человеческая жизнь построена на вражде и соперничестве и жестокой моральной селекции людей на правых и неправых, врагов и друзей, своих и чужих, Христос предлагает совершенно парадоксальный с точки зрения языческой нравственной культуры принцип отношения к врагам. "Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". "А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас" (Мтф. 5, 43, 44).

Это важнейшее положение христианской этики нуждается в особых комментариях. Каждый внимательно вчитывающийся в него, рано или поздно понимает, что здесь мы имеем дело не столько с человеческой, сколько с божественной этикой, предполагающей совсем иные принципы нравственного поведения:

- Принцип моральной селекции людей, практикуемый дохристианской этической культурой ("люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего..."), является глубоко архаичным в новых исторических условиях. В строгом смысле слова он фиксирует крайнее сужение нравственного пространства человека, ибо в основу его положено понятие талиона (идеи родоплеменной мести с жестким требованием адекватного воздаяния: "око за око, зуб за зуб и кровь за кровь").

- Подлинный идеал нравственного бытия человека ориентирован не на избранных, а на всех людей, без различения сословных, имущественных, семейных и др. характеристик.

- В нормативном плане христианское нравственное поведение являет собой неразрешимый рационально духовный парадокс: "любите врагов ваших...". С точки зрения здравого смысла, это требование недостижимо именно в силу несовпадения его с природой человека во всей полноте ее стихийных эгоистично-чувственных проявлений. Однако христианская этика ориентирована именно на сверхприродное бытие человека, область высших, запредельных духовных возможностей, которыми располагает сам Господь Бог. "Да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мтф. 5, 45).

• Нагорная проповедь предлагает нормативный кодекс полового поведения, запрещающий сексуальное посягательство на женщину в любых формах и препятствующий расторжению брачного союза на основании половой распущенности (Мтф 5, 27-30).
• Нагорная проповедь запрещает человеку прибегать к клятве, поскольку та ориентирована на языческий тип морального поведения, не берущий в расчет исключительную пластичность и многомерность человеческого бытия, несводимую ни к каким эмпирическим определенностям. В духовном плане человек больше и значительнее любой заповеди, клятвы или повеления. Поэтому "... да будет слово ваше: "да, да", "нет, нет"; а что сверх этого, то от лукавого". (Мтф. 5, 37).
• В нормативно-долженствовательном плане для христианина образцом духовно-нравственного совершенства является не человек (вспомним античную этику!), а некая Сверхличность, обладающая максимальной полнотой духовного бытия: "... будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (Мтф. 5, 48).

Как мы можем судить на основании вышеупомянутого, в отличие от языческой, христианская этика руководствуется не принципом пользы, не идеей счастья или удовольствия, не рекомендует жить "согласно природе" или долгу. Единственное, что она хочет от человека, - это то, чтобы во всех без исключения отношениях с себе подобными он исходил из любви, в равной степени принимающей всех - и богатых и бедных, и счастливых и несчастных, и властителей и самых обычных людей. Хотя христианству уже почти 2000 лет, отношение к нему до сих пор весьма неоднозначно. Многие упрекают Христа в чрезмерной завышенности его нравственных требований, несовместимости их с природой человека, отсутствии жестко фиксированных этических регламентаций, парадоксальности идеала нравственного поведения и пр. Тем не менее, именно христианская нравственная культура заложила основания европейской цивилизации во всем величии ее преимуществ и возможностей. Суждено ли современному человеку вновь вернуться к языческим моральным ценностям, или он будет заново осваивать христианские нравственные идеалы? Оставим этот вопрос открытым и предоставим читателям определяться в своих пристрастиях самостоятельно.