Сабиров В.Ш. (д.ф.н., проф. кафедры философии НГАСУ)

г. Новосибирск

Статья подготовлена при финансовой поддержке МО РФ. Грант ГО2-1.1-314.

Ныне я знаю, что христианская философия мыслима
только на путях безоговорочного отречения от
философствующего христианства. Нужна и возможна философия,
твердо и искренне верующих христиан, но
невозможно и ненужно ни философское обоснование, ни
философское истолкование христианства.
Ф.А. Степун

В отношении к русской религиозной философии Х1Х - ХХ вв. преобладают два взаимно исключающих друг друга подхода: враждебно-пренебрежительный и комплиментарно-апологетический. Первый из них базируется на европоцентристских ориентациях в культуре, почитании западного рационализма и системности в качестве эталона философского знания и, как правило, связан со сциентистскими умонастроениями. Впрочем, он может исходить и от приверженцев западной и восточной мистики, адепты которой считают русскую мысль недостаточно зрелой и глубокой, чтобы быть приобщенной к высшей мудрости. Второй подход чрезмерно эксплуатирует идею самобытности русской философии, ее превосходства над западной рационалистической философией, которой ее категорически противопоставляют. С нашей точки зрения, несмотря на поляризованность оба эти подхода объединяет недостаток должной глубины понимания природы русского философствования, творческого задания и культурного смысла русской философии. Чтобы преодолеть этот недостаток и по достоинству оценить значение русской религиозной философии необходимо: во-первых, рассмотреть ее в контексте развития европейской (западной) философии Х1Х в.; во-вторых, исследовать ее духовные и культурные основания, корень ее своеобразия и те откровения, которые были ей даны; в-третьих, проанализировать ее идейное наследие на фоне современных глобальных проблем.

ПОСЛЕ РАЦИОНАЛИЗМА

…я не хочу сказать, чтобы вся западная философия ограничивалась рассудочным
мышлением; но несомненно, что рассудочное мышление,
отвлеченный анализ, преобладает в западной философии и все другие направления
мысли являются только как реакция или протесты против
господствующего и потому сами отличаются такой же односторонней
ограниченностью, носят ясные следы той почвы, от которой отделились.
Вл. Соловьев

В ней (русской религиозной философии - В.С.) мысль христианского Востока
дает свой ответ на мысль христианского Запада
Н. Бердяев

Русская философия в качестве оригинальной мыслительной традиции родилась в XIX столетии, и первый в России действительно великий философ Владимир Соловьев, который и положил ей начало. За исключением Ф.М. Достоевского¹ и, пожалуй, И.В. Киреевского в России до Владимира Соловьева не было сколько-нибудь выдающихся мыслителей Европейского масштаба и по существу отсутствовала философия как область профессионального знания. Долгое время в русском обществе вообще не сознавалась потребность в философии, ибо жизненная мудрость обреталась людьми целиком и полностью в лоне православной духовности. Однако к последней трети XIX столетия, пройдя сравнительно короткий период ученичества у западной философии, формируется русская мысль, по словам Г.В. Флоровского, "рождается или пробуждается русское философское сознание, - некто новый начинает философствовать. Рождается или становится некий    н о в ы й    "с у б ъ е к т    ф и л о с о ф и и"². Новоявленный субъект познания сравнительно легко вошел в контекст европейской философской культуры, в полноте освоил ее проблематику и ценности, в меньшей степени - ее технику и систематику, очаровался ее достижениями и открытиями, но в то же время разочаровался склонностью западной мысли к систематическим построениям, искажающим зачастую правду и многогранность жизни, а также духовной сомнительностью или откровенной бездуховностью многих течений европейской философии. Собственно, своим рождением русская философия обязана и достоинствам, и недостаткам западной мысли. Она формировалась в ситуации глубокого кризиса западной философии, который был спровоцирован ограниченностью ее методологических и мировоззренческих оснований, ставшими очевидными как для некоторых европейских, так и русских мыслителей. Итак, с нашей точки зрения, возникновение русской религиозной философии конца XIX - начала XX века невозможно представить вне контекста развития европейской (западной) философии. По сути дела она была одной из попыток разрешения противоречий, в которых запуталась классическая европейская философия, и явилась одним из вариантов постклассической традиции в философии, в чем-то схожем с западными аналогами, но в то же время обладающая своими неповторимыми и уникальными чертами, обусловленными национально-культурной почвой и особенностями исторического и духовного пути России.

И.В. Киреевский и Вл. Соловьев о кризисе западной философии

Кризис западной философии проявился в первой четверти XIX столетия как ограниченность ее познавательных, прогностических, эвристических и праксиологических возможностей, напрямую связанный с господствующим в ней рациональным методом и интеллектуалистской манерой философствования. Первыми европейскими мыслителями, осознавшими и засвидетельствовавшими этот кризис были поздний Шеллинг, а также А. Шопенгауэр и Э. Гартман. И.В. Киреевский и Вл. Соловьев в критике рационалистической философии Запада пошли дальше своих европейских учителей и коллег, поскольку их критический пафос оформлялся во вполне конкретную положительную философскую программу. Последняя стала реальностью благодаря тому, что русские мыслители могли созерцать западную мысль как изнутри, обладая европейской ученостью, так и со стороны, будучи сынами русской духовности и культуры.

В небольшом по объему творческом наследии И.В. Киреевского несомненно выделяются две работы по интересующему нас вопросу: "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России" и "О необходимости новых начал для философии". По ним можно сделать вывод о прекрасной философской образованности мыслителя, широте его эрудиции, глубоком понимании и точных характеристиках отдельных европейских мыслителей и всей западной философии в целом в ее историческом развитии и современном ему состоянии.

Из западной философии И.В. Киреевский более всего ценил германскую, а в последней выделял и высоко чтил Шеллинга, который вынес следующий вердикт западной философии: "По самой своей сути это было совершенное и в себе законченное учение о разуме, в рамках которого разум осознавал себя как таковой... В силу этого философский рационализм сам по себе пришел к своему завершению и своему концу; цель самодовлеющего учения о разуме была полностью достигнута. Придя к своему концу, оно неизбежно должно было признать свою границу"³. А вот суждение на тот же счет И.В. Киреевского: "Таким образом, западная философия теперь находится в том положении, что ни далее идти по своему отвлеченно-рациональному пути она уже не может, ибо осознала односторонность отвлеченной рациональности (курсив наш. - В.С.), ни проложить себе новую дорогу не в состоянии, ибо вся сила ее заключалась в развитии именно этой, отвлеченной рациональности"⁴. Важно отметить, что здесь русский мыслитель наделяет западный рационализм чертами односторонности и отвлеченности, которые по сути дела и составляют основные причины его ограниченности. И.В. Киреевский критикует западную философию не за то, что она высоко ставит человеческий разум и разумность вообще, а за то, что в ней разум оказался оторванным (отвлеченным) от своей духовной основы и превратился в функцию не цельной, а односторонне ориентированной, разрозненной личности. В результате этого произошел отрыв мысли от реальности, производимое знание перестало быть    ж и в ы м    и    д е й с т в е н н ы м. Философия, основанная на рациональном методе, методе изощренных интеллектуальных построений, в конечном счете, обнаруживает свою практическую беспомощность, превращаясь лишь в игру ума кабинетного ученого. Она есть    и д е а л и з м.

Дабы выйти из рационалистического лабиринта западной философии, Шеллинг на закате своего творческого пути пытался добиться синтеза философии с религиозным откровением, заговорил о необходимости положительной философии, вновь вызвал к жизни забытую было идею всеединства, которая впоследствии стала основой учения Вл. Соловьева. Однако попытка духовного синтеза у немецкого мыслителя не удалась. "Шеллингова философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась главными догматами, от философии - самим способом познавания"⁵.

Тем не менее, именно в творчестве позднего Шеллинга русская мысль обрела некий ориентир в движении к собственной философской культуре. Заключая свой аналитический обзор европейской философии, И.В. Киреевский утверждал, что "философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобной ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума"⁶.

Чтобы преодолеть кризис западной философии и построить здание русской философии, необходимо, по убеждению И.В. Киреевского, возвратиться к религиозной традиции. Беда западной философии состояла в том, что она попала под сильное влияние аристотелевской силлогистики и средневековой схоластики, подспудно опиралась на юридически закрепленные отношения между людьми как собственниками и не испытала на себе никакого духовного влияния со стороны святых отцов Восточной церкви, с творчеством и житием которых практически не была знакома. Истинная философия, способная ответить на глубокие запросы человеческого ума и сердца, может развиваться на христианской основе, в рамках православной духовности. По словам В.В. Зеньковского, "путь русской философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается в высшем духовном зрении. Живой опыт "высшего знания", где достигается вновь цельность духа, утраченная в грехопадении, затем ущербленная в западном христианстве торжеством логического мышления, - живой опыт "духовного разумения" и составляет основное положение гносеологии Киреевского. Логическое мышление не вводит нас в действительность, а только вскрывает логическую структуру бытия, - истинное же знание, как и вера, соединяет нас с действительностью"⁷. Приобщение познающего к реальности есть "функция не мышления самого по себе, а личности в ее целом"⁸. Опыт философской критики европейского рационализма И.В. Киреевского, равно как и его ключевые идеи были, восприняты, развиты и систематизированы Вл. Соловьевым.

Критическому анализу западной философии посвящены несколько ранних работ Вл. Соловьева: "Кризис западной философии (против позитивистов)", "Философские начала цельного знания", "Критика отвлеченных начал", "На пути к истинной философии" и другие. По названию перечисленных работ можно предположить, что Вл. Соловьев критику западной философии сочетает с указанием путей выхода из кризисного состояния. Так оно и есть. Однако в отличие от И.В. Киреевского, уповавшего на "р у с с к у ю   философию", Вл. Соловьев не акцентирует национальную принадлежность философии и ведет речь о философии как таковой. Тем не менее, лексическая, терминологическая и идейная преемственность его воззрений со своим предшественником очевидна.

Западная философия, по Соловьеву, оказалась построенной на тех или иных принципах (началах), имеющих отвлеченный, абстрактный характер. "Под отвлеченными началами я разумею те частные идеи (особые стороны и элементы всеединой идеи), которые, будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, подвергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится. Критика этих отвлеченных и в отвлеченности своей ложных начал должна состоять в определении их частного значения и указании того внутреннего противоречия, в которое они необходимо впадают, стремясь занять место целого"⁹. Так, например, панлогизм Гегеля, волюнтаризм Шопенгауэра - в онтологии; рационализм, эмпиризм, позитивизм - в гносеологии; гедонизм, эвдемонизм, утилитаризм, ригоризм - в этике представляют собой разные варианты такой отвлеченной философии. Различия философских систем и течений не отменяют общего правила, по которому все они строятся: на основе рассудочной деятельности, суть которой состоит в анализе, в разложении конкретного объекта на категории. Последние же могут получить не свойственное им значение. По словам Вл. Соловьева, они "гипостазируются, им приписывается действительное бытие, которое они в своей особенности не имеют"¹⁰. Отвлеченный характер западной философии придал ей черты односторонности, которая присутствует даже в философской системе Гегеля, претендующей на универсальность и полноту постижения бытия. "Сняв все рассудочные ипостаси старой метафизики в своей абсолютной идее, Гегель гипостазировал саму эту идею: и как не далек от схоластики великий разрушитель всех схоластических определенностей, его собственный принцип - понятие само по себе - есть не что иное как схоластическая entitas субстанциональная форма, universale ut reale"¹¹.

Неизбежный спутник всякой односторонности в философии - идеализм, именуемый так по источнику своего происхождения (отвлеченное, рассудочное гипостазирование категорий) и по результату, т.е. по отношению к действительности и истине. Идеализм в свою очередь обусловил, по мнению Вл. Соловьева, практическую бесплодность, бесполезность и безжизненность западной философии: "чисто теоретическое свойство задач, разрешаемых философиею, отвлеченный ее характер, лишает ее возможности иметь какое-нибудь значение в области практической, какое-нибудь влияние на жизнь народную"¹². Философский рационализм, уводящий теорию от практики, подрывает основы нравственной жизни, поскольку деятельность мыслителя все более превращает в способ самовыражения, а плоды его труда служат преимущественно целям самоутверждения отдельного человеческого Я. В результате этого, считает Вл. Соловьев, западная философия обнаруживает не только свою общественную бесполезность, но и неспособность ее разрешать экзистенциальные вопросы личности: "Объективная реальность, давно исчезнувшая для логического понятия, сохраняет всю свою практическую действительность для живого человека как необходимость физического страдания и смерти. Перед этой внешнею действительностью, которая рано или поздно превратит мое божество в блюдо для червей - таких же богов для себя - перед этой внешнею действительностью мое самоутверждение абсолютно бессильно"¹³.

Роковой причиной, обусловившей кризис западной философии, стала утрата Западом духовной целостности, произошедшая вследствие укоренения в мышлении философов и ученых установок картезианской методологии, которая провела грань между теоретической философией и позитивной наукой: "Первым следствием этой пагубной ошибки был разрыв между натуральной философией, превращенной в науку о мертвом (курсив наш - В.С.) веществе и скоро раздробившейся на множество частных наук и отказавшейся от самого названия философии, и между идеальной философией, сосредоточившейся в области чистого мышления и скоро потерявшей характер науки, т.е. положительного и достоверного знания… Весь ученый мир Европы разделился на два чуждые и большей частью враждебные друг другу лагеря: одни занялись исключительно вещественной и механической стороной мироздания, оставляя без внимания или даже прямо отрицая все духовное; другие же исключительно сосредоточились на идеальной и логической стороне существующего, пренебрегая всем физическим и материальным"¹⁴. Каков же выход из этого положения, вопрошает русский мыслитель, и сам же отвечает: "Выход из этой смуты ума один: отказаться от коренного заблуждения, производящего эту путаницу, т.е. решительно признать, что и мертвое вещество, и чистое мышление, и res extensa, и res cogitas, и всемирный механизм, и всемирный силлогизм суть лишь отвлечения нашего ума, которые сами по себе существовать не могут, но имеют действительность только в том, от чего отвлечены, в чем-то третьем, что не есть ни бездушное вещество, ни бесплотная идея. Чтобы обозначить это третье не в нем самом, а в самом общем его проявлении, мы скажем, что оно есть жизнь. ...Жизнь есть самое общее и всеобъемлющее название для полноты действительности везде и во всем. Мы с одинаковым правом говорим и о жизни Божественной, и о жизни человеческой, и о жизни природы"¹⁵.

Итак, по Вл. Соловьеву, всякое отвлеченное знание является по существу мертвым. Следовательно, необходимо живое знание, которое живо только тогда, когда оно непосредственно связано с жизнью¹⁶. А непосредственно связанным с жизнью может быть только цельное знание, представляющее собой универсальный синтез религиозного откровения (теологии), рациональной философии и положительной опытной науки. Нетрудно заметить, что в воззрениях Вл. Соловьева пересеклись две тенденции. Одна из них, безусловно, восходит к И.В. Киреевскому, о чем можно судить по материалу, данному выше. Правда, следует заметить, И.В. Киреевский живое (истинное) знание соотносил с познавательной деятельностью целостной личности. Вл. Соловьев, как видим, акцент делает на универсальности знания. Другая тенденция к преодолению рационализма и идеализма родилась в недрах самой западной философии. Движение, начатое А. Шопенгауэром и Э. фон Гартманом, наибольшую силу получило в философии жизни и в философии практики, т.е. в учениях Ф. Ницше и К. Маркса. Таким образом, логика развития западной постклассической философии и процесс становления русской мысли совпадают: обе они пытаются постичь жизнь,   с д е л а т ь с я   ф и л о с о ф и е й   ж и з н и   и   п р а к т и ч е с к о г о   д е й с т в и я. Однако понимание жизни и практической роли философии у русских мыслителей иное, чем в ницшеанстве и марксизме, в полемике с которыми наша отечественная мысль углубляла, прежде всего, свои духовные основания.

Преодоление ницшеанства и марксизма

Русские мыслители Серебряного века по отношению к учениям Ф. Ницше и К. Маркса проявили двойственное отношение: притяжение и отталкивание. Притягательными в ницшеанстве и марксизме были не только порывы к жизни и практическому преобразованию мира, но и ряд других черт, к которым мы обратимся ниже. Отталкивание и окончательное ниспровержение обоих кумиров интеллигенции XIX-XX вв. имело под собой одну общую причину. Несмотря на глубокое теоретическое и идейное расхождение учение Ницше и учение Маркса объединяет общая духовная основа:   б о г о б о р ч е с т в о   и антирелигиозная направленность, имеющая, правда, различные социальные и экзистенциальные предпосылки, а также разные нравственные цели.

Как было сказано выше, безжизненность западной философии на почве ее рационализма была осознана А. Шопенгауром и Э. фон Гартманом, которые пришли к выводу, что бытие не исчерпывается разумом и разумным познанием, равно как и человеческое сознание не сводится к мышлению. Онтологизируя волю и бессознательное, они пытались расширить категориальный аппарат философии и тем самым обогатить представления о бытии и жизни. Однако сами ниспровергатели рационализма в способе выражения своих идей оставались типичными представителями классического рационализма. Их основные философские сочинения написаны в форме научных трактатов с солидной системой аргументов и доказательств, впрочем, не всегда убедительных и достоверных. Другое дело - Ницше, который в главном своем сочинении "Так говорил Заратустра" перешел на язык художественных образов и символов, с помощью которых он возжелал передать полноту, ритм и динамику жизни, а также духовную глубину и таинственность, в ней заключенных. Не удивительно, что непривычная форма философствования и стиль сочинения, доведенный до совершенства, произвели ошеломляющее воздействие на читателей Ницше, среди которых были и русские мыслители. "Зимой 1901-02 года мне случайно попала в руки книга Ницше "Так говорил Заратустра", - писал С.Л. Франк, бывший в те годы "легальным марксистом". - Я был потрясен - не учением Ницше - атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло от этой книги. С этого момента я почувствовал реальность духа, реальность глубины в собственной душе - и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба определилась. Я стал "идеалистом", не в кантианском смысле, а идеалистом-метафизиком, носителем некоего духовного, опыта, открывшего доступ к незримой внутренней реальности бытия"¹⁷. Тогда С.Л. Франк, благодаря "Так говорил Заратустра" увидевший новые духовные горизонты бытия, закрытые для приземленного экономического детерминизма "легальных марксистов", еще не осознавал учение Ницше как великий духовный соблазн и антихристианскую провокацию. В этом плане Вл. Соловьев был более прозорлив и поставил феномену Ницше с его идеей сверхчеловека безошибочный духовный диагноз.

С творчеством Ф. Ницше Вл. Соловьев познакомился в последние годы жизни. Он читал и, видимо, восхищался поэтическим совершенством "Так говорил Заратустра" - настоящим манифестом богоборческого бунта и "евангелием" от безбожного сверхчеловека. Духовную подоплеку, идейный пафос и имморализм учения Ницше он решительно отверг, однако в творчестве несчастного немецкого поэта-мыслителя он увидел некий очень важный симптом и тенденцию духовного развития человечества на пороге XX столетия. Свою небольшую работу "Идея сверхчеловека" он завершает следующими словами: "Ныне благодаря Ницше передовые люди заявляют себя, напротив, так, что с ними логически возможен и требуется серьезный разговор - и притом о делах сверхчеловеческих"¹⁸. Каково же главное сверхчеловеческое дело? - вопрошает Вл. Соловьев и отвечает: "…"сверхчеловек" должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти - освобожденным освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимою, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни"¹⁹. Но возможно ли подобное сверхчеловеческое дело? Не только возможно, но оно есть реальное в метаисторическом и историческом плане событие. Смерть и Воскресение Христа Вл. Соловьев воспринимает не только как предмет религиозной веры и догмат, но и как логически необходимый и научно доказанный факт²⁰. Вл. Соловьев приводит ряд аргументов, свидетельствующих, по его мнению, о реальном воскресении Спасителя. К ним он относит, в частности, свидетельства очевидцев - неграмотных евреев, которые не могли придумать этого уникального события, а также суждение о том, что "без факта воскресения необычайный энтузиазм апостольской общины не имел бы достаточного основания и вообще вся первоначальная история христианства представляла бы ряд невозможностей"²¹.

Воскресение Христа есть в то же время прообраз и гарантия воскресения всех умерших людей. Только в таком контексте и в такой постановке вопроса Вл. Соловьев понимает и принимает сверхчеловеческое дело. Он категорически отвергает возможность освобождения от смерти, т.е. спасения, без Спасителя - Христа. Всякая претензия нехристианского, безбожного преодоления зла смерти есть жуткая духовная провокация. В образе сверхчеловека из "Так говорил Заратустра" Вл. Соловьев увидел прообраз грядущего антихриста и, собрав последние жизненные и творческие силы, в качестве духовного противоядия учению Ницше создал "Краткую повесть об Антихристе", которая по своим художественным достоинствам и философской значительности не уступает "Так говорил Заратустра". Психологическая точность, экзистенциальная глубина и эсхатологическая напряженность повести несомненны, а ее пророческий потенциал едва ли нужно доказывать людям начала XXI столетия. "Краткая повесть об Антихристе" оказалась предсмертным завещанием Вл. Соловьева человечеству, в котором он призывал людей быть бдительными и не верить тем, кто обещает выполнение сверхчеловеческих дел без Христа, ибо дело их будет губительным для всех. Жаль, что эти предостережениям не придали должного значения. Ни Вл. Соловьев, ни последующие за ним мыслители не приняли формулы Ницше "Бог умер", увидев в ней философское обоснование религии человекобожества, являющейся по существу сатанинским самовозвеличиванием человека, которое в действительности есть путь к его деградации и грядущей гибели. Возвращение философии к христианским истокам, трактовка ее как трансцендирования в сферу высшей религиозной истины и, следовательно, жизни ("Я есмь Путь и Истина и Жизнь" - Ин. 14; 6) - единственно верный способ обретения мыслящим разумом жизненной силы и духовной полноты. Таково кредо русских мыслителей, в котором они утвердились, пройдя сложный путь борений с разными искушениями и духовными соблазнами, к числу которых относилось и учение К. Маркса.

Если Вл. Соловьев, судя по всему, не был в достаточной степени знаком с теорией К. Маркса, чтобы судить о ней квалифицировано, то многие мыслители Серебряного века были не только хорошо осведомлены о ней, но и некоторое время являлись активными приверженцами этого учения. Период увлечения марксизмом пережили П. Струве, С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк, Г. Федотов и другие. Их опыт критики марксизма ценен тем, что имеет в своей основе не просто теоретическое размежевание с учением К. Маркса, а носит характер радикального духовного разрыва, произошедшего в экзистенциальной глубине личности каждого мыслителя. Наиболее репрезентативными в этом плане являются фигура и работы С.Н. Булгакова "От марксизма к идеализму", "Карл Маркс как религиозный тип" и другие.

С.Н. Булгаков квалифицирует учение К. Маркса как религию человекобожества. На первый взгляд такое утверждение кажется ошибочным, поскольку учение К. Маркса, как в теоретическом его аспекте, так и в идейном (социализм и коммунизм) является откровенно безрелигиозным и атеистическим. Тем не менее, С.Н. Булгаков доказывает правоту своего тезиса, полагаясь на следующие аргументы:

1. Теория Маркса - это разновидность хилиастического учения, культурно и психологически связанного с иудейским мессианизмом и апокалиптикой с той лишь разницей, что место богоизбранного народа занимает самый "передовой" класс - пролетариат, а Царство Божие на земле обозначается как коммунизм. "В социализме хилиазм, естественно, заполнил собой весь исторический план и окончательно заслонил всякий эсхатологический горизонт. Удел последних поколений, имеющих сомнительное счастье наслаждаться социалистическим блаженством Zukunftstaat'a на костях своих исторических предков, впрочем, тоже с перспективой присоединить к ним и свои собственные кости, - таково здесь разрешение и окончательный исход исторической трагедии, то, чем в представлениях социализма гармонизируется и разрешается мучительный ее диссонанс. Необыкновенное притупление чувства мировой трагедии, обусловленное страшно поверхностным, механически-экономическим пониманием жизни сравнительно с религиозной углубленностью и обострением чувства трагедии у иудейских апокалиптиков здесь прямо поражает"²².

2. Следуя традиции Л. Фейербаха, Маркс понимал Бога как образ и подобие человека. Бог - это не что иное, как отчуждение от человека его родовой сущности вследствие разорванности его эмпирического существования. Коммунизм устранит противоречие между родовой сущностью и существованием человека. Однако может ли актуализироваться в человеке его родовое начало, т.е. самое глубокое начало, без религиозных переживаний? Ведь, по Булгакову, христианство пробуждает личность, заставляет человека ощущать в себе бессмертный дух, указывает для него путь и цель внутреннего роста; социализм же, напротив, обезличивает человека, поскольку обращается не к душе его, а всего лишь к его социальным функциям. Следовательно, атеистическая мечта о родовом человеке превращается в культ абстрактного человека. Религия человекобожия есть путь к уничтожению человека. "Социалистическая деятельность Маркса как одного из вождей движения, направленного к защите обездоленных в капиталистическом обществе и к преобразованию общественного строя на началах справедливости и свободы, по объективным своим целям, казалось бы, должна быть признана работой для созидания Царствия Божия. Но то обстоятельство, что он хотел сделать это движение средством для разрушения святыни в человеке и поставления на место ее самого себя и этой целью руководился в своей деятельности, с религиозной точки зрения должно получить отрицательную оценку: здесь мы имеем тот тонкий и самый опасный соблазн, когда добро и зло различаются не снаружи, а изнутри"²³. Это сказано задолго до революции, гражданской войны в России, до ГУЛАГа.

3. Религиозный, вероучительный компонент марксизма, по мнению. С.Н. Булгакова, значительно усиливался его наукообразной формой. "Благодаря этому он может под внешней оболочкой научности не только давать удовлетворение запросам разума, но и утолять религиозную жажду абсолютного"²⁴. Марксистская "наука" стала предметом веры и упований значительной части русской интеллигенции, которая некритически приняла его основные положения. Это было обусловлено, с одной стороны, ее философской неискушенностью, а с другой стороны, архаизмом самой марксистской методологии, оставшейся во власти докантовских представлений о бытии и познании. На переход С.Н. Булгакова от марксизма к идеализму, а затем к религиозной философии огромное влияние оказала именно критическая философия И. Канта. "Кант и в действительности оказался сильнейшим реактивом, разлагавшим марксистскую догматику. Важнейшим выводом, которыми обязан критицизму, здесь является тезис о неспособности социологии к научным предсказаниям и установлениям исторических законов (единообразий)"²⁵.

Если классическую философию можно было упрекнуть в безжизненности и отрыве от практики, то ницшеанство и марксизм, формально декларировавшие возврат философии к жизни и ее практическую целесообразность, по существу есть уничтожение жизни, ибо жизнь воспринималась ими без духовной основы, на которой она зиждется и которой питается, а практика обернулась "творчеством" безжизненных форм общественной жизни, точнее сказать элитарно-индивидуалистическим (у Ницше) и эгалитарно-коллективистским (у Маркса) бунтом против исторических, онтологических и метафизических законов бытия, против извечного порядка мира. Сверхчеловеческое дело без Христа и практическое преобразование мира без духовного преображения человека опасны и губительны для его жизни. Таков общий вывод русских религиозных философов в связи с их критикой ницшеанства и марксизма.

Еще раз подчеркнем, что русская религиозная философия возникала и развивалась как живой отклик на сложные процессы, протекавшие в западной философии, она обращалась к тем проблемам, над которыми задумывались европейские мыслители. Образно говоря, западная философия была обильной кормушкой, из которой питалась русская мысль, набирала свой вес и со временем настолько окрепла, что сама стала продуцировать идеи, имеющие не только европейское, но и мировое значение.

Почва и дух русской философии

Преодоление рационализма и углубление русскими мыслителями духовных оснований философского знания имело под собой в качестве предпосылки не только коллизии европейской мысли, но и собственно русскую почву. "Наша философия должна развиться из   н а ш е й   жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов    н а ш е г о   народного и частного бытия"²⁶. В этом высказывании И.В. Киреевского содержится некий намек на программу построения самобытной русской философии.

Возьмем на себя смелость сформулировать основные положения этой программы.

1. По сути дела, И.В. Киреевский исходит из установки, что нет и не может быть универсальной модели философии. Философия многовариантна по своей форме и содержанию. Даже в европейской культуре она принимала самые разнообразные формы. Это не удивительно, ибо философия как    л ю б о в ь   к мудрости, подобно мифическому Протею, может принимать обличья тех форм культуры, в которых она видит источник жизненной мудрости. Так, например, философия Платона пронизана мифами и сама похожа на миф, где царствует величественный персонаж - Сократ, олицетворяющий мудрость в чистом виде. Стоики же превратили философию усилиями Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия в разновидность моральной проповеди. Средневековая философия, в свою очередь, конституировалась как служанка богословия, а в Новое время эталоном философского знания стала наука. Сейчас мы знаем, что философия существует в виде строгой научной теории и в ткани художественного повествования. Она может иметь форму систематизированного знания и предстать в мозаичной форме, в афоризмах житейской мудрости. Однако не только форма, но и содержание философии варьируется в зависимости от исторической эпохи и культурной среды, ее порождающей. Идея И.В. Киреевского проста: чтобы разумно устроить жизнь в условиях России, нельзя бездумно заимствовать зарубежные образцы, какими бы привлекательными они ни казались. Разве можно рассчитывать на то, что философия Гегеля, конфуцианство или буддизм, созданные совершенно в иных культурно-исторических условиях, помогут нам понять основы нашего бытия? Трагедии, произошедшие с Россией в XX столетии, были как раз следствием некритического приложения чужой учености и мудрости к нашим условиям.

2. Жизнь в России - это другая жизнь, отличная от жизни в Европе или Азии. И человек наш - тоже другой. Жизнь ли в России делает его отличным от других народов, или, напротив, он сам делает жизнь в России иной, чем везде? Это открытый вопрос. Скорее всего, здесь имеет место взаимная детерминация. Следовательно, надо постигать эту жизнь и именно этого человека, учитывая их взаимное воздействие друг на друга. И.В. Киреевский в данном случае предвосхищает идею Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера о культурно-исторических типах. За формальным сходством становления и развития различных культур надо видеть глубокие содержательные различия между ними, а, следовательно, - жизнью и интересами людей, принадлежащих разным культурам.

3. Изучение русской национальной жизни, русского характера, психологии и, добавим от себя, менталитета не есть прерогатива этнографии или какой-либо другой эмпирической прикладной науки, а составляет предмет именно философского исследования и мост к построению национально своеобразной философии. И.В. Киреевский, осуществляя сравнительный анализ западноевропейского и русского сознания, черпал философскую проблематику, намечал пути и характер ее решения внутри самой феноменологии русского национального сознания. Он интуитивно чувствовал, что национальная психология скрывает в своих глубинах метафизические смыслы и трансцендентные задания, ожидающие своей философской, теоретической фиксации и всесторонней рефлексии.

4. Жизнь и познание не отделимы друг от друга. Философия есть живое знание, если познает не мыслящий разум, а цельный человек. "Только собрав в единое целое все свои духовные силы - чувственный опыт, рациональное мышление, эстетическую перцепцию, нравственный опыт и религиозное созерцание - человек начинает понимать истинное бытие мира и постигает сверхнациональные истины о Боге"²⁷. Провозгласив живое знание идеалом философии, И.В. Киреевский по существу предлагает русской мысли развиваться по пути синтеза онтологии, антропологии и Христологии. "Философия, - писал Н.А. Бердяев, - есть внутреннее познание мира через человека, в то время как наука есть внешнее познание мира вне человека"²⁸. Если идти от человека вовне, то никогда не дойдешь до смысла вещей в самом человеке. Однако смысл всего определяется не субъективным произволом человека, а тем Абсолютным Бытием, которое скрыто в нем и за ним. Но абсолютны Бог и Богочеловек, Который и есть истинный Логос. Только та антропология истинна, которая одновременно есть Христология, а через Христа мы постигаем Бога и весь мир. Таким образом, можно предположить, что И.В. Киреевский полагал в качестве наиболее адекватной национальной природе русской мысли вид философии, который отличали бы религиозная ориентированность познания, духовная сосредоточенность мыслителя, экзистенциальная глубина проблематики и нравственно преображающая энергия и сила слова.

В то время как И.В. Киреевский в спокойно-рассудительном тоне излагает положительную программу построения русской философии на основе сравнительного анализа западного и русского типов сознания, его современник и оппонент П.Я. Чаадаев в своем знаменитом "Первом философическом письме" с необычайной экспрессией и в осудительном тоне характеризует Россию и русских: "Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру. И, конечно, не пройдет без следа то наставление, которое суждено нам дать, но кто знает день, когда мы найдем себя среди человечества, и кто исчислит бедствия, которые мы испытаем до свершения наших судеб?"²⁹. Удивительно, но факт: сам того не подозревая, П.Я. Чаадаев в своем письме делает то же дело, что и И.В. Киреевский в упоминавшихся работах: противопоставляя Россию Западу, русских европейцам, он интуитивно нащупывает предметную основу будущей русской философии. Крик ужаса и отчаяния от созерцания вопиющего диссонанса России с остальным миром, вырвавшийся из его уст, был одновременно криком новорожденного философского младенца, пришедшего в мир со своим уникальным лицом и заповеданным ему творческим заданием, призванным решать те проблемы, которые возникли в европейской мысли. "Русская философия, под которой, - пишет современный немецкий философ Б. Гройс, - здесь понимается славянофильски ориентированное философствование о России, оказывается <...> частью общей парадигмы постидеалистической философии в Европе в период кризиса шеллингианско-гегелианского историзма. Это было время открытий бессознательного как необъективируемого Иного, находящегося по ту сторону рефлексии, диалектики, мышления или познания. Более того, само мышление было понято в свете этого открытия лишь как функция Иного - мировой воли, экзистенции, экономической практики и т. д., и тем самым не способно было отрефлектировать и обосновать само себя, как это еще недавно имело место в германском идеализме.

Россию Чаадаева и славянофилов можно поэтому считать еще одним    и м е н е м    для    е в р о п е й с к о г о    п о с т и д е а л и с т и ч е с к о г о    б е с с о з н а т е л ь н о г о    (разрядка наша - В.С.)"³⁰.

Сказано хорошо и точно. Ключ к разгадке истока и тайны русской философии подобран: читая "Россия", нужно подразумевать сложную психологию русского интеллигента или шире - образованного человека, оказавшегося в ситуации отчуждения от собственного народа, в состоянии изгоя в своей родной стране. Оторванность от основной социальной структуры пробуждало в душе русского образованного человека ощущение пустоты и духовной бездны или экзистенциального вакуума (в терминологии В. Франкла). На этой основе формируются различные психологические комплексы: социальной вины перед народом, зависть или ненависть к Западу, мессианская жажда жертвы за счастье народа (не поддающиеся рациональному объяснению), а также страстные нравственные и духовные искания, запечатлевшиеся в великой русской литературе и публицистике XIX века. Таким образом, заранее извиняясь за каламбур, смеем предположить, что почва русской философии - это человек без почвы, т.е. оторвавшийся от своей религиозной основы (что было характерно и для западной интеллигенции) и социокультурной среды.

Почва - это то, из чего при определенных условиях растет нечто. Русская философия питается и растет великим страданием мыслящего человека, остро чувствующем свое одиночество в мире. Боль жизни в России гораздо сильнее интереса к жизни (В. Розанов). Русское философствование является поэтому по преимуществу   э к з и с т е н ц и а л ь н ы м, поскольку идет из самых глубин человеческого существа, из сокрушенного сердца личности.

Русская интеллигенция явилась средоточием социального, культурного, нравственного и духовного разлома жизни в России, вследствие чего она оказалась очень чувствительной к глубоким онтологическим и метафизическим коллизиям бытия. Она остро ощущала потребность в   а б с о л ю т н ы х   ц е н н о с т я х, придающих жизни качество прочности и укорененности, и самоотверженно отдавалась служению им. По словам В.В. Зеньковского, "русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией,   с о   с в о е й   религиозной почвой: здесь был и остается главный корень своеобразия, но и разных осложнений в развитии русской философской мысли"³¹.

Религиозная природа русской философии обнаруживается не только в собственно религиозном направлении, но также в народничестве и марксизме.

В отличие от западной рационалистической философии Нового времени, продуцируемой университетскими профессорами в условиях относительной социокультурной стабильности и правового порядка, следствием чего стали тяга в познании к разложению целого на части и господство аналитических методов исследования, в русской философии, социальным фоном которой были скрытые или явные тенденции разлада и хаоса, утвердилась мыслительная традиция, стремящаяся к достижению духовного синтеза распадающихся элементов жизни, т.е. к преодолению смерти, понимаемой в самом широком смысле. "Философия есть спрашивание о смерти, о "самом главном", - пишет Л.В. Карасев. - Но спрашивать можно по-разному. История западной философии - это история кружного пути мысли, создание завалов на пути к смерти. Русское же изумление перед смертью вылилось в прямой вопрос, в первый и одновременно последний… Нет проблемы России, есть проблема преодоления смерти. Это то общее, что прорывается сквозь все многообразные формы русского духовного движения"³².

Тема смерти, которая в западной философии рассматривалась по преимуществу как вопрос, касающийся сугубо индивидуальной судьбы человека, в русской философии приобретает многомерность и полноту. Здесь смерть видится как проблема и личностная, и социокультурная (судьба России), и глобально-космическая (огромные масштабы России делают такую экстраполяцию вполне естественной, что и нашло отражение в феномене русского космизма). Таким образом, очевиден духовный смысл русской религиозной философии. Ее центральная болевая точка - иррациональная тайна смерти. А преодоление смерти, т.е. спасение, становится лейтмотивом русской мысли. Сотериологическое задание русской философии конституировалось в понятии русской идеи.

(продолжение следует)