В.Ш. Сабиров

г. Новосибирск

- Что козырь? – Черви. – Мне ходить.
- Я бью. – Нельзя ли погодить?
- Беру. – Кругом нас обыграла!
- Эй, смерть! Ты, право, сплутовала.
- Молчи! ты глуп и молоденек.
Уж не тебе меня ловить.
Ведь мы играем не из денег,
А только б вечность проводить!
Пушкин А.С. <Наброски к замыслу о Фаусте>

Религия и философия на протяжении многих веков удерживали монополию в решении вопросов смерти и посмертного существования человека. Лишь в конце ХIХ - начале ХХ вв. смерть становится объектом систематического естественно-научного исследования. Родилась целая отрасль научного знания - танатология (Танатос - бог смерти в древнегреческой мифологии), у истоков которой находился и наш соотечественник И.И. Мечников. Долгое время танатология представляла собой раздел медико-биологических и клинических дисциплин, изучавших причины смерти, динамику умирания. С конца 50 - начала 60-х годов термин «танатология» стал приобретать в западных (прежде всего в англоязычных) странах более широкий смысл. Начало этому положил американский психолог-клиницист и психиатр Г. Фейфел. В 1959 году под его редакцией в Нью-Йорке вышла книга «Значение смерти» (“The meaning of death”). В этом сборнике были опубликованы статьи не только биологов и врачей, но и известных философов, психологов и богословов², давшие мощный импульс междисциплинарным исследованиям проблемы смерти. В 70-80-е годы наблюдался неуклонный рост публикаций на тему смерти³. В 90-е годы исследования в области танатологии продолжали оставаться интенсивными и разноплановыми. В связи с прогрессом электронных средств информации и сети Интернет возникла и мощно развивается информационная база, посвященная теме смерти и умирания, расширяются международные контакты не только между отдельными исследователями, практическими работниками, людьми, пережившими опыт умирания, но и различными общественными организациями и фондами, поощряющими такого рода исследования. В настоящее время танатология представляет собой необозримый океан авторов, книг, статей, сайтов, тем, проблем, идей, гипотез, проектов, конференций, курсов, семинаров и практических мероприятий, которые очень трудно описать и тем более подвергнуть детальному анализу.

Поскольку танатология рассматривает самые разнообразные аспекты проблемы смерти человека, есть необходимость разобраться в первую очередь в том, как танатология понимает его природу и какая антропологическая концепция занимает в ней приоритетное положение.

Смерть и умирание

В танатологии смерть изучается как сложный феномен, включающий в себя биологический, медицинский, психологический, духовный и другие аспекты.

Уточнение понятия «смерть» стало одной из исходных естественно-научных проблем в танатологии. Долгое время в биологии и медицине смерть человека фиксировалась с момента прекращения дыхания и сердцебиения. Однако успехи реаниматологии, научившейся возвращать при помощи сложной медицинской техники и искусных методик жизнь тысячам людей, ранее обреченных на гибель, заставили пересмотреть эти представления. Биологи и медики стали различать клиническую смерть, при которой возможна реанимация организма, и биологическую смерть, наступающую с необратимой утратой основных функций мозга («смерть мозга»). Однако разработать безукоризненную методику, позволяющую абсолютно точно констатировать в каждом конкретном случае наступление конца человеческой жизни, т.е. провести четкую грань между клинической и биологической смертью, до сих пор не удается. Известны многочисленные случаи возвращения к жизни людей, клиническая смерть которых длилась значительно дольше предполагаемого времени (3-5 мин.), иногда даже после весьма значительной паузы, последовавшей за тщетными усилиями реаниматологов. Все это вынуждает танатологов сделать вывод о том, что смерть человека в естественно-научном смысле есть не одномоментный акт, а представляет собой длительный стадийный процесс, имеющий к тому же индивидуально неповторимую специфику.

Из психологических исследований наиболее известными являются работы американки Э. Кюблер-Росс. В своей книге «О смерти и умирании» (On Death and Dying. L., 1970) она выделила пять психологических стадий умирания.

В первой стадии, именуемой «отрицание», человек впервые осознает опасность своей болезни и возможность летального исхода, что порождает в нем либо сомнения в таком варианте развития событий, либо категорическое неприятие этой возможности. В качестве примера можно привести реакцию Ивана Ильича - главного персонажа рассказа Л.Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича» (кстати, широко цитируемого в танатологии) - на мысль о приблизившемся финале жизни. Иван Ильич вспоминал банальный силлогизм из школьного учебника по логике: «Все люди смертны. Кай - человек. Следовательно, Кай смертен». Правильность этого силлогизма никогда не вызывала у него сомнений. Но признать его достоверность применительно к себе самому он никак не мог: «Кай точно смертен, и ему правильно умирать, но мне, Ване, Ивану Ильичу, со всеми моими чувствами, мыслями, - мне это другое дело. И не может быть, чтобы мне следовало умирать. Это было бы слишком ужасно» ⁴.

Вторая стадия умирания - «ярость», «гнев». Согласно Э. Кюблер-Росс, она возникает по мере нарастания и усугубления симптомов заболевания, когда мысль о худшем исходе постепенно укрепляется в сознании больного. Тогда он становится крайне раздражительным и даже агрессивным. В упомянутом рассказе Л.Н. Толстого изображено подобное поведение человека. Раздражительность Ивана Ильича перерастала в мучительные раздоры с женой и дочерью, которые вызывали в нем приступы глухой злобы и ненависти, причины которых он не мог себе объяснить.

В третьей стадии умирания, получившей название «сделка», измученный своими переживаниями человек хватается, как утопающий за соломинку, за некую спасительную идею. Он затевает как бы сговор с судьбой или Всевышним, униженно просит у них пощады, взамен обещая в случае выздоровления безупречное поведение...

После того, как больной, наконец, убеждается, что его призывы к высшим силам оказались бесполезными, он впадает в состояние депрессии. Это уже следующая стадия умирания, которая часто сопровождается переживанием комплекса вины. Человек воспринимает свою приближающуюся смерть как наказание за действительные или мнимые проступки и моральные преступления. Вспоминая прошедшую жизнь, Иван Ильич лишь в чистой и светлой поре своего детства находил успокоение. Вся же последующая жизнь казалась ему нелепой, была сплошное «не то».

«Принятие смерти» составляет заключительную стадию умирания в концепции Э. Кюблер-Росс. Больной человек, истощенный физически, морально и психологически, смиряется со своей участью и успокаивается. «Он (Иван Ильич. - В.С.) искал своего прежнего привычного страха смерти и не находил его. Где она? Какая смерть? Страха никакого не было, потому что и смерти не было. Вместо смерти был свет» ⁵.

У Э. Кюблер-Росс есть много тонких наблюдений и верных обобщений. Однако было бы ошибкой унифицировать ее концепцию психологии умирающего человека. Во-первых, она больше соответствует психологии онкологических больных, с которыми долгое время работала американский ученый и врач. Во-вторых, точнее было бы говорить не о последовательно сменяющих друг друга стадиях, а о психологических аспектах или состояниях умирания, которые в действительности в каждом конкретном случае могут различным образом комбинироваться и переплетаться. Тем не менее, работы Э. Кюблер-Росс стимулировали психологические исследования, посвященные проблемам смерти и умирания. В частности, они подтолкнули ряд ученых к изучению переживаний и видений, возникающих у людей в последние мгновения из жизни.

Широкую известность в последние годы приобрели работы С. Грофа⁶. На основе сравнительного анализа переживаний больных шизофренией в период обострения болезни, людей, побывавших в состоянии клинической смерти или находившихся в психоделическом трансе после ЛСД-терапии, американский ученый пытается постигнуть внутренний мир и драму умирающего человека, который уже не в состоянии поделиться с нами своим финальным опытом. С. Гроф приходит к выводу, что умирание коррелятивно с процессом рождения и может быть адекватно понято только в контексте дихотомии: «смерть - повторное рождение». Вот как, например, он описывает одну из фаз психоделического опыта: «Вторая фаза - опыт «безысходности» связывается с первой клинической стадией процесса родов, на которой сокращения матки уже начались, а шейка матки еще закрыта. Мир кажется темным и угрожающим, человек воспринимает ситуацию как клаустрофобический кошмарный сон и испытывает жестокие душевные и физические муки. Конца агонии не видно. Человеческое существование кажется лишенным смысла, абсурдным и даже чудовищным. Основными чертами, отличающими эту фазу от следующей, являются концентрация на роли жертвы, невозможность спасения и безвыходность ситуации. Многие испытуемые говорили о том, что это состояние может быть психологическим прототипом ада» ⁷. Это впечатляющее описание удивительным образом совпадает с тем, что переживал Иван Ильич в упомянутом выше рассказе Л.Н. Толстого: «Все три дня, в продолжение которых для него не было времени, он барахтался в том черном мешке, в который просовывала его невидимая непреодолимая сила. Он бился, как бьется в руках палача приговоренный к смерти, зная, что он не сможет спастись; и с каждой минутой он чувствовал, что, несмотря на все усилия борьбы, он ближе и ближе становился к тому, что ужасало его. Он чувствовал, что мученье его и в том, что он всовывается в эту черную дыру, и еще больше в том, что он не может пролезть в нее» ⁸.

В исследованиях С. Грофа мы находим описание многих интересных и порой уникальных фактов. Однако главное здесь - достоверность этих фактов и тех выводов, к которым склоняется американский ученый. Являются ли они беспристрастной и строго выверенной научной экспертизой околосмертных переживаний или суть неправомерная экстраполяция одного класса переживаний на другие, а, может быть, они просто навеяны вполне определенными религиозно-мифологическими воззрениями восточного толка? Ниже мы еще вернемся к этому вопросу.

Итак, танатология стремится дать максимально полную картину того, что называется «смертью». Однако, как нам представляется, танатологии все же не удается достичь целостности и должной глубины в трактовке смерти. Это в какой-то степени связано с тем, что, возникнув в свое время как реакция на господство философских спекуляций и религиозных воззрений на тему смерти и поставив задачу строго научного изучения феномена смерти, танатология оказалась приверженной позитивистской методологии. В результате смерть здесь рассматривается как бы изолированно от жизни, ее ценностного содержания, либо акцент делается не на жизни, а преимущественно на смерти как таковой. Симптоматично в этом плане признание Ч. Хартсхорна: «Так как все мы умрем, ясно, что значение жизни должно быть неразрывно от значения смерти. Если мы не сможем понять смерть, мы не сможем понять и жизнь» ⁹. Следствием такого рода ориентации стали подчеркнуто просветительские установки танатологов: «Чтобы хорошо умереть, более всего необходимо адекватное знание о понятиях смерти и умирания»¹⁰. Было бы несправедливым принижать значение рациональной рефлексии на тему смерти, но нельзя также и преувеличивать ее роль, ибо отношение к смерти, страх перед ней по большей части коренится за пределами сознания и самосознания личности. Они, как правило, детерминируются множеством мотивов, которые не всегда поддаются рационализации или имеют трансперсональное происхождение, будучи укорененными в общественном бытии, культуре или в духовном мире.

Бессмертие человека

Многоаспектные исследования проблемы смерти и практический опыт работы с умирающими пациентами с неизбежностью привели танатологию к постановке вопросов, традиционно составлявших прерогативу религии и метафизики. Не трудно догадаться, что речь идет о посмертном существовании.

Во множестве публикаций на Западе (часть из которых переведена на русский язык¹¹) делаются выводы о существовании загробной жизни на основе различных эмпирических данных, сложных методик исследования пограничных состояний психики и т.д. Шумный успех имела книга Р. Моуди «Жизнь после жизни» (“Life after life”), впервые опубликованная в 1975 году. На основе анализа сообщений 150 пациентов, переживших опыт клинической смерти, а также изучения древних текстов, сочинений восточных и западных мистиков, американский ученый обнаружил сходную картину переживаний и видений, характерных для умирающего человека. Он выделил 15 таких общих признаков: внетелесное состояние, движение по черному тоннелю, встречи с умершими, общение со светоносным существом и т.д.

Эта книга и подобная ей литература вызвали неоднозначную реакцию в среде ученых и духовенства: от энтузиазма поддержки – до сдержанного приема, а то и суровой критики.

Как только на Западе появилась литература, претендующая на научное доказательство посмертного существования человека, так вскоре она была подвергнута критическому разбору со стороны ученых различных стран. Содержательная критика книги Р. Моуди и других авторов была дана авторитетным отечественным ученым академиком В.А. Неговским¹². Из современных российских медиков, весьма скептически воспринимающих «научное доказательство посмертного существования», хотелось бы отметить врача-реаниматолога Н.Г. Губина, который воспроизводит наиболее типичный вариант критики книги Р. Моуди со стороны медиков и ученых-естественников. В своей статье «Терминальные состояния и клиническая смерть», представленной в Интернете¹³, он полагает, что в книге Р. Моуди и других авторов, пишущих на аналогичную тему, нет четких и точных данных относительно того, действительно ли все люди, делящиеся опытом «посмертного существования», находились в состоянии клинической смерти. Поводом для такого рода сомнений служит то обстоятельство, что ни у Р. Моуди, ни у его единомышленников не приводятся данные о том, когда, кем и каким образом констатировался факт клинической смерти, которая действительна только при наличии трех составляющих: отсутствии дыхания, отсутствии кровообращения и полном отсутствии рефлексов. В таком случае в эту группу людей могли попасть больные, перенесшие отравление, глубокую кому, эпилептический припадок, шок и т.п. А это значит, что материал изначально строился на некорректных выборках, которые не могут оцениваться как строго научные данные. Далее, Н.Г. Губин пытается выразить на языке нейрофизиологии и тем самым дать естественнонаучную интерпретацию тем переживаниям и видениям, которые испытывали пациенты американского исследователя. Так, например, неспособность выразить адекватными словами пережитый уникальный опыт он объясняет «затруднением выражения виденных образов в символах второй сигнальной системы», образ темного тоннеля считает производным от более сильного энергетического обеспечения механизмов центрального зрения, внетелесные состояния полагает результатом различных нарушений целостной работы центральной нервной системы, встречи с умершими и светящимся существом, о которых рассказывают пациенты Р. Моуди, трактует как следствие полного прекращения интеграционной функции коры головного мозга.

С точки зрения Н.Г. Губина, симптомы, отмеченные Р. Моуди, почти дословно повторяют описания действия кеталина (кеталара, каллипсола) на центральную нервную систему. Отличительная особенность этого препарата заключается в том, что он вызывает изменения процессов возбуждения-торможения коры головного мозга (так называемый диссоциативный наркоз). В результате действия этого препарата больные не чувствуют конкретных раздражений (боли, чувства давления и растяжения), но тоже слышат, видят то же примерно, что и пациенты Р. Моуди. Сходные симптомы могут наблюдаться, по мнению Н.Г. Губина, при сильных отравлениях, замерзании, резком снижении сахара в крови, вызывающих состояние комы. Таким образом, резюмирует врач-реаниматолог, те видения и переживания, о которых свидетельствуют пациенты Р. Моуди, есть не что иное как результат кислородного голодания тканей и снижения уровня pH. Они возникают и проявляются только на первом этапе умирания, когда кора головного мозга еще не отключилась, и после оживления человека, если мозг еще не погиб.

Не отвергая наличия рациональных доводов в критике Н.Г. Губина (в частности, заслуживают внимания его рассуждения по поводу «веса души», который, якобы, эмпирически можно зафиксировать в момент смерти, а на самом деле являющемся следствием агонии организма, теряющем в результате сжигания АТФ и истощения клеточных запасов около 60-80 грамм своего веса), мы склоняемся все же к выводу о том, что методология, на которую он опирается, является далеко не безукоризненной. В частности, его попытки объяснить, предположим, видения темного тоннеля атрофией периферийного зрения являются совершенно несостоятельными по той простой причине, что у человека в состоянии клинической смерти или комы глаза закрыты. Следовательно, здесь речь идет не о физическом зрении, а о каком-то другом. В целом же попытки интерпретации многих феноменов человеческой жизни, в том числе и жизни перед лицом смерти, с сугубо естественнонаучной точки зрения противоречат принципам научной же достоверности, ибо человек есть нечто неизмеримо большее, чем просто биологический организм. Нельзя же в самом деле понять, объяснить и выразить на языке нейрофизиологии феномен совести или религиозные откровения пророков, святых и Божьих избранников, которые только не вполне добросовестными учеными могут быть приравнены к шизофреникам и психопатам.

Заслуживает внимания скрупулезный разбор работ Р. Моуди и других авторов, пишущих на тему жизни после смерти, предпринятый иеромонахом Серафимом (Роузом) ¹⁴. С точки зрения о. Серафима, труды Р. Моуди и его единомышленников заслуживают порицания за то, что вводят читателей в состояние духовного соблазна. Во-первых, они создают иллюзию научного постижения потустороннего мира и посмертной судьбы человека. В действительности для науки (позитивного знания) эти сферы недоступны, ибо они открываются лишь в акте религиозной веры, да и то только тем людям, кто наделен особым даром духовного ведения и видения, т.е. святым Божьим угодникам. Картины, описанные Р. Моуди со слов пациентов, переживших клиническую смерть, никакого отношения не имеют к небесам христианского вероучения и не содержат в себе достоверного ответа на вопрос о конечной судьбе каждого конкретного человека после его смерти. Посмертный или, точнее, околосмертный опыт этих людей касается лишь царства духов (демонов), который оказывается доступным также медиумам в спиритических сеансах и других оккультных действиях. По словам о. Серафима, «мы должны четко проводить различие между подлинно благодатными видениями иного мира и просто естественными опытами, которые, хотя может быть, и выходят за нормальные рамки человеческого опыта, но ни в коей мере не являются духовными и ничего не говорят нам об истинной реальности ни рая, ни ада истинного христианского вероучения» ¹⁵. Во-вторых, под влиянием работ Р. Моуди и других авторов у людей может сформироваться иллюзия легкого, доступного практически всем, вхождения в Райскую обитель. Таким образом, подрываются основы не только религии, но и нравственности. Отсутствие картин суда и ада в видениях пациентов Р. Моуди, по мнению о. Серафима, может служить расхолаживающим фактором, понижающим в людях чувство личной ответственности за свои поступки и подрывающим стимулы к самосовершенствованию. В этом просматривается влияние демонических сил, принимающих порой облик светоносных существ. Еще апостол Павел предупреждал о том, что «сам сатана принимает вид Ангела света»¹⁶. Психологическая подоплека этих картинок «посмертной жизни» очевидна: здесь желаемое выдается за действительное. Современные американцы по существу имеют именно такие видения, которые согласуются с их нынешней земной комфортабельной жизнью, не требующей духовных подвигов и жертв.

По нашему мнению, следует различать понятия «посмертное существование» и «бессмертие». Современная наука нащупывает какие-то пути и способы фиксации посмертного существования человека. Логично предположить, что в будущем научные методы, усовершенствуясь, позволят еще более существенно продвинуться в этой области. Однако никакая наука, никакой гений или сообщество гениев, опираясь на самые совершенные научные методики, не способны будут ответить на вопрос о бессмертии человека и его посмертной судьбе, поскольку здесь мы имеем дело с духовной реальностью, трансцендентной по своей природе. Здесь уместно вспомнить эпизод из «Братьев Карамазовых» Ф.М. Достоевского, где черт говорит Ивану: «Вот, например, спириты… я их очень люблю… вообрази, они полагают, что полезны для веры, потому что им черти с того света рожки показывают. «Это, дескать, доказательство уже, так сказать, материальное, что есть тот свет». Тот свет и материальные доказательства, ай-люли! И наконец, если доказан черт, то еще неизвестно, доказан ли Бог?»¹⁷. Действительно, эмпирическое доказательство существования потустороннего мира является величайшей нелепицей, так сказать, contradictio in adjecto, и свидетельствует о безусловном вырождении позитивистской методологии. Наука не всесильна, к тому же есть сферы, которые для нее принципиально закрыты. В одной из своих книг Р. Моуди приводит высказывание пастора: «Мы не способны доказать ни одной вещи жизненной важности. Высшие проявления жизни должны питаться верой, и если бы мы оказались способны доказать, что жизнь действительно существует за порогом могилы, у людей исчезла бы необходимость иметь веру ради нее самой. Жизнь - это тайна. Жизнь после жизни - тоже тайна» ¹⁸. Эти слова не нуждаются в комментариях.

Однако имеет смысл еще раз вернуться к теме посмертного существования, точнее, к тем способам его фиксации и обоснования, которые мы встречаем в современной танатологии.

Обратимся к сочинениям и выступлениям С. Грофа, в которых на эту тему мы находим более чем обширный материал. В своей лекции, прочитанной 3 июня 1998 года в Институте философии РАН и опубликованной в электронном журнале «Текущий момент» (№№ 5 – 7), американский ученый, говоря об опыте внетелесного состояния, многократно описанного в танатологии, приводит в качестве примера людей с врожденной слепотой, которые в состоянии клинической смерти воспринимают зрительную информацию о помещении, в котором находятся. На основании этих и других данных С. Гроф делает вывод о том, что необходимо отказаться от устаревших, по его мнению, представлений о том, что сознание есть продукт деятельности мозга. Сознание, считает он, апеллирует через мозг, но оно не возникает в мозгу. Упорная приверженность научной психологии к прежним стереотипам связана, по С. Грофу, с тем обстоятельством, что понятие психической нормы выводилось на основе наблюдений над человеком в его обыденном состоянии. Однако имеется множество других состояний сознания (С. Гроф называет их «измененными»), которые невозможно понять и объяснить с точки зрения традиционной научной психологии. Помимо описанных выше видений людей, переживших клиническую смерть, американский ученый имеет в виду визионерский опыт экстрасенсов и шаманов, духовные откровения великих пророков и святых Церкви, основателей религиозных учений (например, Мухаммада, - основателя ислама). Добавим от себя также, что в этот список можно включить великих поэтов, композиторов и вообще всех чрезвычайно одаренных людей, сосредоточенно работающих в разных сферах творчества. Разве можно высшие проявления человеческого сознания редуцировать к деятельности мозга? В этом плане мы целиком разделяем пафос американского ученого, пытающегося преодолеть ограниченность материалистического мировоззрения в психологической науке.

Вместе с тем в воззрениях самого С. Грофа можно обнаружить ряд противоречий, которые делают уязвимыми его собственные теоретические построения.

Неужели для того, чтобы доказать факт существования человеческой духовности, нужно исследовать картинки, которые созерцают в моменты обострения шизофрении пациенты психиатрических клиник, галлюцинации наркоманов или видения пациентов, прошедших курс ЛСД-терапии? Ну, зачем, спрашивается, для обоснования автономности человеческого сознания, т.е. его независимости от мозга, воздействовать различными способами на этот самый мозг? Не правда ли, очень сомнительная логика?! Духовное постигается только духовными очами. Эта христианская истина недоступна американскому ученому, родившемуся и получившему образование в Чехословакии, где материализм и атеизм были, как и во всех странах соцлагеря, государственной идеологией. Таким образом, как нам представляется, С. Гроф не изживает в себе реликты материалистического подхода и целиком остается во власти позитивистской методологии, чрезмерно доверяющей чувственному опыту.

В этой связи становится понятным и увлечение С. Грофом восточными учениями. Справедливо критикуя западноцентристские установки научной психологии, С. Гроф впадает в другую крайность: некритически воспринимает понятия и представления восточных религиозно-философских учений, и очень часто именно под них подгоняет тот обширный эмпирический материал, который он накопил на протяжении своей исследовательской деятельности. Для современного интеллектуала, не приобщенного к христианской духовности, восточная мистика кажется одновременно и духовной, и не противоречащей современным научным подходам, точнее, позитивистской методологии. Последняя более созвучна индо-буддистским верованиям (нежели теистическому типу духовности, к которому принадлежит христианство), потому что отвергает метафизические основы бытия (Бога как Творца и Вседержителя и Христа, как Спасителя и Логоса, Смысла всего сущего). Вот отчего С. Гроф охотно принимает как данность дихотомию «смерть – рождение» в ее восточной трактовке, а не в христианском понимании.

Итак, можно с уверенностью констатировать, что в танатологии идея посмертного существования в основном подается как эмпирически фиксированный и научно обоснованный факт. Причем, важно отметить, что само это посмертное существование представляется как благостное и ничем не омрачаемое состояние. По сути, оно есть эклектическое смешение из видений людей, переживших или якобы переживших клиническую смерть, обрывков религиозных откровений представителей разных конфессий, галлюцинаций наркоманов и пациентов, прошедших через ЛСД-терапию и т.п. Это есть некая виртуальная реальность, чем-то напоминающая мистериальные видения языческих времен. В символическом плане она представляет собой подобие древнегреческого Аида только с противоположным ценностным наполнением. Если Аид вызывал у древних греков чувство тоски и страха, суля всем людям после телесной смерти одинаково безрадостное и унылое существование, то здесь грезится иная участь: как бы рай для всех. Возьмем на себя смелость назвать эту виртуальную реальность «Раидом» (рай + аид). Можно предположить, что в недрах танатологии, возникшей как строго научное направление, рождается некая новая, неоязыческая мифология. Здесь совершенно оправданы аллюзии с языческим прошлым человечества, поскольку в самом названии танатологии содержится прямое указание на ее связь с древнегреческой мифологией, а, может быть, и пророчество об ее духовной и нравственной миссии.

Феномен страха смерти

Для современных танатологов главное зло – это страдания умирающего человека, среди которых страх смерти занимает, пожалуй, ведущее место. Поскольку страх смерти непосредственно касается вопроса о природе и сущности человека, необходимо более детально проанализировать трактовку этого феномена в современной западной танатологии. Относительно него здесь нет единства взглядов.

Часть психологов и врачей-психиатров, исследующих страх смерти с позиций психоанализа, считает, что он изначально заложен в природе человека, в его органической или психической структуре. С точки зрения К. Юнга, человеческая жизнь, если ее изобразить графически, представляет собой параболу. Восходящая ветвь параболы символизирует путь человека от рождения до зрелости, нисходящая же – от зрелости к старости и смерти. На всем протяжении жизненного пути человека сопровождает страх. Для молодого человека он выступает преимущественно как страх жизни, который в верхней точке параболы трансформируется в страх смерти, нарастающий по мере увеличения возраста¹⁹. В русле этих же идей следует американский врач-психиатр А. Вейсман, утверждающий, что «страх смерти есть наиболее естественный и основной страх человека. Чем ближе он подходит к смерти, тем более интенсивным становится страх смерти» ²⁰. Аналогичные высказывания мы встречаем у Э. Кюблер-Росс²¹ и многих других авторов²². К этому же ряду литературы следует отнести тех исследователей, которые особое внимание уделяют перинатальному (околородовому) опыту, неблагоприятное течение которого чревато в будущем различными неврозами и фобиями. Здесь безусловным авторитетом является С. Гроф²³.

Ученые, обладаюшие более широкой гуманитарной образованностью, стремятся связать происхождение страха смерти с социокультурными факторами. С точки зрения Дж. Чорона, “вопрос о смысле человеческого существования, этот фундаментальный вопрос философии, приобретает во всей полноте свое истинное и практическое значение только с полным открытием человеком смерти”²⁴. Полное же открытие смерти, составляющее рубеж между примитивным и современным человеком, Дж. Чорон связывает, во-первых, с открытием неизбежности смерти, во-вторых, с осознанием того, что смерть есть полное уничтожение. Именно в этот момент, по мнению американского ученого, у человека и зарождается страх смерти, который в дальнейшем остается фактически неизменным и воспринимается им как антропологическое свойство, присущее всем цивилизованным людям. Точка зрения Дж. Чорона уязвима, ибо она противоречит историческим фактам. Так, например, древние греки, осознавая неизбежность смерти, испытывали страх перед ней вовсе не потому, что она ассоциировалась у них с полным уничтожением. Напротив, они верили в посмертное существование душ в царстве мертвых – Аиде. В соответствии с этими представлениями древние эллины проявляли необычайную тягу к жизни, земным радостям, а мысли о смерти вызывали у них печаль и страх. «Сравнивая Аид с освещенным радостным светом солнца миром живых, Ахилл говорил, что он предпочел бы быть наемником у какого-нибудь бедняка-селянина, нежели царствовать над всеми собранными в Аиде тенями окончивших жизнь на земле людей» ²⁵.

Другой американский исследователь – У. Шиблс – также придерживается версии культурной детерминации феномена страха смерти. Как и большинство танатологов, практическую цель изучения смерти он видит в том, чтобы подготовить к ней человека. Основным препятствием этому, полагает ученый, служат страх смерти и другие негативные переживания, возникающие в связи с болезнями, утратами и т.п. По его мнению, хотя смерть и вызывает негативные реакции у людей, их нельзя считать естественными и единственно возможными. В разных культурах встречаются разные варианты восприятия и переживания смерти. Нередки случаи положительного отношения к ней и стремления воспринимать ее как нечто духовно очищающее (например, у японских камикадзе, у мусульманских воинов и т.д.). Следовательно, делает вывод У. Шиблс, негативные эмоции типа страха, тревоги, отчаяния перед лицом смерти в какой-то степени носят произвольный характер. Они возникают в результате неверных представлений о смерти, и такая ситуация не может считаться приемлемой. Необходимо избавляться от отрицательных эмоций, которые возникают в связи со смертью. Для этого мы должны быть лучше информированы о смерти и умирании, должны постигнуть истинное значение этих понятий и тех эмоций, которые их сопровождают.

Очевидно, что У. Шиблсу чуждо онтологическое понимание культуры. Справедливо признавая социокультурную обусловленность переживаний, связанных со смертью, он тем не менее делает совершенно необоснованный вывод об их произвольном характере и тем более – о просветительском пути избавления от них. Следует отметить, что подобная позиция является весьма характерной и типичной прежде всего среди американских танатологов, что вполне объяснимо: в США, стране эмигрантов, съехавшихся из разных частей света, произошло смешение разных духовных и культурных традиций.

Все приведенные выше точки зрения объединяет то, что они фактически исходят из постулата простоты и эмпирической очевидности страха смерти, что и отражается в однозначности его оценки как нежелательного или вредного явления. Между тем страх смерти – не элементарная эмоция, а одно из самых мучительных душевно-духовных страданий личности. В нем сконцентрирован трагический пафос жизни человека как разумного существа. Страх смерти составляет предельное испытание духовной стойкости и достоинства человека. Природа его чрезвычайно сложна.

Страх смерти коррелятивен с инстинктом самосохранения, имеющемся у всех живых существ. Инстинкт самосохранения срабатывает в момент непосредственной угрозы жизни. Очень часто он актуализируется в виде страха, который в свою очередь может приводить к разным следствиям: иногда – к холодному расчетливому поведению, часто – к паническому бегству от места или источника опасности, нередко – к полной парализации воли и остолбенению. Духовный смысл инстинкта самосохранения заключается, по нашему мнению, в утверждении ценности жизни вообще и жизни конкретной животной особи или человеческого индивида в частности: жизнью нужно дорожить! Однако инстинкт самосохранения представляет собой весьма грубую настройку биологического организма на существование во внешней среде. Он не в состоянии учесть все многообразие жизненных ситуаций и нюансов бытия. В результате чего очень часто реакция страха становится причиной гибели или поражения человека. Так, например, воин, оказавшийся во время боя во власти панического страха, совершает множество неконтролируемых движений и превращается в удобную мишень для противника. С другой стороны, инстинкт самосохранения часто может актуализироваться без всякого страха вообще и страха смерти в частности. Например, благодаря этому инстинкту некто избегает столкновения с мчащимся автомобилем. Страх, если и появляется, то лишь мгновением позже, когда человек осознает масштаб грозившей ему опасности. Эти рассуждения подводят нас к мысли о том, что необходимо дифференцировать понятия инстинкта самосохранения, страха вообще и страха смерти в частности. Последний есть особое переживание, свойственное человеку. «Страх смерти, - писал А.А. Токарский, - без идеи смерти невозможен, и в то же время совсем нельзя утверждать, что всякий страх заключает в себе, хотя в зачаточном состоянии, идею погибели. Сочетание чувства страха с идеей погибели есть факт человеческого сознания, и, следовательно, мы напрасно будем искать его в сфере инстинктов»²⁶.

По существу, страх смерти есть сложно мотивированное переживание, в нем обнаруживается переплетение самых разнообразных осознаваемых и неосознаваемых мотивов, имеющих широкую вариацию ценностных предпочтений и смысловых акцентов²⁷. Если трактовать страх смерти как нравственно-психологическое переживание, то он не поддается однозначной оценке. Проявление его нельзя воспринимать, подобно древним грекам и римлянам, как малодушие и трусость. В то же время и его отсутствие нельзя воспринимать как проявление высшей доблести и геройства. Напротив, последнее – тревожный симптом. Человек, никогда не испытывавший страха смерти, едва ли сможет пробудить в себе чувства жалости и сострадания к другим живым существам. Не страшась смерти, не жалея себя, он способен покушаться на чужую жизнь. Не менее опасна и другая крайность, когда страх смерти становится чуть ли не главным жизненным мотивом человека. Панический, животный ужас перед смертью ведет к духовно-нравственному вырождению личности. Человек, озабоченный только личной безопасностью, чтобы спасти свою жизнь, не остановится ни перед каким подлым поступком и преступлением. Однако нельзя в феномене страха смерти видеть только нравственно-психологическое переживание, отражающее характер самооценки человека и самые разнообразные модусы отношений индивида с другими людьми и обществом в целом.

Как свидетельствуют христиански ориентированные мыслители, страх смерти онтологичен, он имеет в своей основе духовную глубину и заключает в себе некое позитивное содержание.

Во-первых, он является одним из наиболее важных способов самоидентификации личности, осознания ею своей самоценности и уникальности. «Если хотите вновь себя обрести и собою насладиться, - советовал Микеланджело, - нет необходимости доставлять себе столько развлечений и столько радостей, но … надо подумать о смерти. Эта мысль – единственное, что позволяет нам снова познать самих себя, что сохраняет наше единство, не давая себя похитить ни родственникам, ни друзьям, ни сильным мира сего, ни тщеславию, ни алчности, ни прочим порокам и грехам, похищающим человека у человека и держащим его в состоянии растерянности и рассеянности, никогда не позволяя снова себя обрести и воссоединить. Действие же этой мысли о смерти поистине удивительно, ибо смерть, по самой своей природе уничтожающая все на свете, сохраняет и поддерживает всех, кто о ней думает…»²⁸. Во-вторых, он ничтожит все ложные смыслы, которыми живет человек. Страх смерти есть вестник истинной жизни. Великий святой Исаак Сирианин говорил: «Естество тогда только способно соделаться зрителем истинного, а не мечтательного созерцания, когда человек первоначально претерпением страданий, деланием и скорбью совлечется ветхого страстного человека, как новорожденный младенец совлекается одежды, выносимой из материнских ложесн. Тогда ум способен возродиться духовно, соделаться видимым в духовном мире, и приять созерцание отечества своего» ²⁹. Страх смерти есть, может быть, страх Божий. Однако страх Божий – это не страх, нагоняемый Богом на разумную тварь, а есть субъективное преломление Божественного света и Божественной любви в сердце человека, существа несовершенного и грешного. К тому же он фактически передает состояние трагической неопределенности человеческой судьбы. Но где неопределенность, где страх, там и надежда. Страх Божий, как это ни парадоксально, вселяет надежду. Он излечивает человека от смертной болезни – греха. Он есть знак подлинной жизни и призыв к ней. В-третьих, через страдание страха смерти может открыться новая реальность. Н.А. Бердяев писал: «Не низменный страх, но глубокая тоска и ужас, который вызывает в нас смерть, есть показатель того, что мы принадлежим не только поверхности, но и глубине, не только обыденности жизни во времени, но и вечности»³⁰.

Тот факт, что в танатологии как бы не замечают этой многомерности, многозначности и духовной глубины переживания человеком страха смерти, вновь побуждают нас констатировать господство в ней позитивистской методологии, а также заставляет задуматься об ее основополагающих ценностных установках. Здесь опять напрашиваются параллели с отношением к смерти древних греков и римлян. В античной философии и общественном сознании той давней эпохи страх смерти (его обнаружение человеком) считался гораздо большим злом, чем сама смерть. Страх вообще и страх смерти в частности порицались, потому что наносили невосполнимый ущерб человеческому достоинству, которое необычайно высоко оценивалось греками и римлянами. В народной молве и письменных источниках всячески превозносились те люди, которые мужественно и бесстрашно встречали свою гибель. Достойное поведение человека перед лицом смерти могло искупить не очень достойную жизнь и считалось подлинным критерием его нравственной состоятельности. Страх перед смертью преодолевался мобилизацией воли и выработкой чувства презрения к ней. Это было сопряжено с актуализацией внутренней духовной свободы человека. В танатологии страх смерти также считается злом и также проявляется забота о достоинстве человека. Однако это осуществляется на иных ценностных основаниях. Феномен современной западной танатологии не может быть понят и адекватно осмыслен вне контекста идеологии гуманизма. Гуманизм же есть детище эпохи Возрождения и Нового времени. В гуманизме, с нашей точки зрения, произошло внешнее, механическое соединение античных и христианских ценностей, в результате которого утратилась духовная глубина не только его христианской, но и античной составляющей. Если достоинство человека в представлении древних греков и римлян было неотделимо от его мужества и стойкости, а для христиан оно соотносилось в первую очередь со смирением и способностью к покаянию, то в гуманизме, в своем окончательном выражении принявшем светский характер, достоинство человека утверждалось в виде его благостного образа: как физическое совершенство, материальное благополучие, гражданская добродетельность и моральная порядочность. В гуманизме декларируется уважение к человеку как эмпирическому индивиду. В отличие от христианской антропологии в гуманистических учениях затушевывается понятие о грехе как источника смерти и падшести человека. Этот гуманистический идеал, безусловно, стал определяющим и в танатологии. В танатологии никоим образом смерть не соотносится с грехом и нет речи об искаженной природе человека, об его падшести. В ней просматривается тенденция воспринимать страдания как главное зло и главную угрозу человеческому достоинству. Страх смерти трактуется как нечто простое и однозначно плохое, потому что причиняет страдания человеку, а те в свою очередь искажают благостный образ человека. Вот почему воспроизводятся по существу дохристианские оценки страха смерти. Обнаружение страха равносильно утрате достоинства. Но если в античности, повторимся, господствовала установка на презрение к смерти, которое побеждает страх и сохраняет в неприкосновенности достоинство, то в танатологии мы наблюдаем скорее бегство от страха. Достоинство видится не в духовном преодолении страха смерти, а в избавлении от него, уповая на чудеса техники и современных медицинских технологий, применение фармакологических препаратов, возможность эвтаназии, перспективу завершить жизненный путь в хосписе и, наконец, посмертное блаженное бытие (Раид).

В заключение подведем некоторые итоги и задумаемся над рядом фундаментальных философско-антропологических вопросов, которые невольно возникают в связи с современной западной танатологией, с ее идеями, ценностными установками и огромным опытом практической работы с умирающими пациентами.

Оценивая в целом современную западную танатологию, мы должны констатировать, что ее положительное значение заключается в том, что она, во-первых, сняла табу с темы смерти в западной культуре ХХ века; во-вторых, поставила и попыталась решить ряд теоретических проблем; в-третьих, очень много сделала в плане действенной помощи больным, умирающим и их близким.

В то же время нельзя не отметить некоторую узость и одномерность подходов танатологии в решении вопросов, имеющих глубокий философский и духовный смысл. Это относится, в частности, к отмеченному выше стремлению западных специалистов делать акцент на смерти, а не на жизни и ее ценностном значении. Но смерть нельзя понять из нее самой. Тем более, нельзя в смерти искать ответы на вечные вопросы жизни. В отношении к ней и в осмыслении ее необходимо опираться на нечто, что выше не только смерти, но и выше человеческой жизни. В этом плане, с нашей точки зрения, духовный опыт религии в целом и конкретных религиозных систем в частности заслуживает внимания, уважения и изучения. Если же этот опыт игнорировать, то, как мы видим, установки позитивистской методологии делают неизбежными тяготение танатологии к неоязыческому типу духовности со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Проблема страдания и страха смерти, как мы отметили выше, трактуется в танатологии зачастую слишком прямолинейно и однозначно. Нельзя придавать страданию однозначно отрицательное значение. Даже в страданиях умирающего человека есть свой смысл. «Пока мы способны к страданию, - пишет В. Франкл, - мы остаемся живыми духовно. Действительно, мы мужаем и растем в страданиях, они делают нас богаче и сильнее»³¹. Однако для танатологии физическая боль и душевное страдание, включая и страдание страха смерти, являются нежелательными, ибо они есть атрибуты умирания. Главная практическая цель танатологии заключается именно в этом – в устранении умирания. Признается как бы два нормальных состояния человека: либо быть живым, либо быть мертвым. Конечно, жизнь предпочтительнее смерти, но поскольку смерть неизбежна, то нужно научиться жить до конца, не умирая, т.е. не мучаясь и не страдая³². Жизнь, таким образом, понимается здесь сугубо гедонистически, как наслаждение в самых разнообразных видах и формах. В этом контексте становится понятным, почему именно в западных странах впервые появились и получили развитие хосписы и почему именно там нередко положительно заканчиваются дебаты о допустимости эвтаназии (в Голландии она уже одобрена парламентом).

Несмотря на огромное значение чувства жалости здорового человека к больному и умирающему, все же неправомерно превращать данный мотив в некий исходный рубеж для осмысления экзистенциальных проблем, с которыми сталкивается практически каждый живущий на земле. Мы призваны в мир едва ли для того, чтобы комфортно жить и комфортно умирать. Ведь это нереализуемая мечта для многих людей, даже тех, кто живет в материально преуспевающих странах. В жизни так много случайностей, трагических ситуаций и обстоятельств, способных в любой момент сделать призрачными наше недавнее счастье... После террористических актов 11 сентября 2001 года в Нью-Йорке и Вашингтоне этот тезис, думается, стал очевидным для всех.

Нет сомнения в том, что основополагающие ценностные установки танатологии расходятся с религиозными учениями, которые возникли не только для того, чтобы утешить человека перед лицом невзгод, утрат и смерти, но и для того, чтобы воспитать в нем способность мужественно переносить тяготы жизни и испытание смертью. Но самое главное заключается в том, что религии, в частности христианство, указывают человеку путь к спасению, т.е. преодолению смерти.

«В повседневной жизни, - пишет Х. Яннарас, - мы пользуемся определенным комфортом, занимаемся своим профессиональным делом, встречаемся с друзьями. Но у нас есть и более сильная потребность: в чем-то, что может удовлетворить наши метафизические интересы. Для удовлетворения этой потребности мы можем выбрать какую-либо Церковь, религию, духовную традицию, но при этом мы остаемся в пределах индивидуальной самодостаточности, в конечном счете эгоцентрической. Это выбор смерти, то есть образа существования, неизбежно ведущего к смерти. Евангелие же призывает нас не к другой религии, не к лучшей религии, не к лучшей духовности, но к образу существования, способному преодолеть смерть через утверждение истинной жизни» ³³. Спрашивается, как хотя бы приблизиться к образу существования, преодолевающему смерть? Это возможно, по убеждению современного православного греческого богослова, через абсолютное доверие Евангельскому учению, приятие всего, что написано в Священном Писании, как истинной и живой реальности. Так мы соединяемся с Христом, так мы утверждаем нашу жизнь как бытие в общении с Богом, так мы увековечиваем свою ипостась. «Каждое человеческое существо представляет собой личностную экзистенцию, способную «ипостазировать» свою жизнь как любовь, как свободу по отношению к ограниченности тварной природы и какой бы то ни было необходимости, то есть по образу существования нетварного Бога. […] Человек есть образ Божий. Это значит, что каждый из нас обладает возможностью реализовать свою жизнь как личность и в этом уподобиться Христу; осуществить ее как любовь и свободу от естественной необходимости – и в этом последовать Божественным Лицам Троицы. Таким образом, человеческая жизнь становится причастной вечности и нетлению, поскольку вечна и нетленна Божественная жизнь в ее троичной взаимопроникновенности и единстве»³⁴.

Итак, возникнув сначала как раздел медицины, танатология впоследствии стала междисциплинарной областью исследования. В настоящее время она, на наш взгляд, превращается в заметный феномен западной культуры, непосредственно вытекающий из идеалов и ценностей светского гуманизма. Не исключено, что в ближайшем будущем танатология станет претендовать на роль некоего научного откровения о смерти, взяв на себя и духовные функции. Способна ли она будет удовлетворить высшие духовные запросы человека? Этот вопрос касается не только перспектив танатологии, но и судьбы человека вообще!