С.И. Чудинов

г. Новосибирск

С теории С. Хантингтона о столкновении цивилизаций распространенным клише стало рассмотрение исламского фундаментализма и связанных с ним исламистского экстремизма и терроризма как продукта столкновения западно-христианской и мусульманской цивилизаций, причем не только на уровне политико-экономического соперничества, но и на уровне культуры, базовых ценностей и верований¹. Не подвергая сомнению адекватность самой постановки тезиса, позволяющего зафиксировать социально-философскую основу исламо-фанатического терроризма² на уровне конфликта ценностей, хотелось бы отметить недостаточную проясненность исторического и социокультурного контекста данного цивилизационного столкновения. Для этого необходимо разобраться, каково социокультурное и духовное состояние конфликтующих цивилизаций, а также определить характер доминирующих в них ценностей.

В современное время так называемая западно-христианская цивилизация, пережившая принципиальный пересмотр собственных социокультурных основ в эпоху модерна, может сохранять свое прежнее наименовние лишь с определенной долей условности. Ведущими направлениями культурного развития современного постиндустриального общества Запада выступают две линиии развития: продолжение модернистских тенденций (особенно в США), которые оспариваются альтернативными постмодернистскими культурными тенденциями.

Секулярные ценности, сформированные в эпоху модерна, занимают центральное положение в государственно-общественной жизни западных народов. Их костяк составляют ценности либеральной идеологии. Сохранившийся пласт культуры модерна все еще не только господствует в мировоззрении западной цивилизации, но и к тому же прогрессирует. Мы имеем ввиду трансформацию либеральных ценностей в универсалистский неолиберальный проект, сменивший бывший европоцентризм на американоцентризм. Если интеллектульная элита Европы охвачена критической рефлексией над основами бытия собственных культур, разрушающей классические установки модернистского мировосприятия, Северная Америка в большей степени продолжает традиции просвещенчества и цивилизаторской миссии Запада в условиях однополярного мира. Гегемония США как единственной сверхдержавы, поддерживается в идеологическом плане модернистским проектом неолиберализма, диктующего стандарты глобализации в современном мире. Как метко выразился израильский диссидент Израэль Шамир по этому поводу: «Глобализм – это американская гегемония плюс глубокий последовательный неолиберализм»³. Идеологическая концепция «конца истории» Ф. Фукуямы, провозглашающая «завершение идеологической эволюции человечества и универсализации либеральной демократии как окончательной формы правления»⁴, демонстрирует не что иное, как возрождение глобального безальтернативного идеологического проекта в «лучших» традициях модерна.

Однако современная западная культура испытывает также сильные постмодернистские тенденции, ведущие к закладыванию новых духовных основ западной цивилизации. Предшествующая эпоха модерна (XVII – первая половина XX вв.), выражаясь языком Ф. Ницше, манифестировала повсеместное распространение декаданса и разных форм «неполного нигилизма», реставрирующих традиционную метафизику и понятие Абсолютного в виде просвещенческих ценностей (веру в бесконечные возможности разума, науки, социальный прогресс) и материалистических идеологий различного рода социального утопизма (коммунизм, фашизм и т.д.). Радикальный скепсис в отношении метанарративов⁵, характерный для философии постмодерна (Ж.-Ф. Лиотар) – признак «полного нигилизма», наступающего после разного рода вариантов неполного нигилизма, устанавливавших глобальные сверхцели для человечества. Метанарратив всегда связан с представлением об Абсолютном, человек постмодерна отказывается как от первого, так и от второго. Признание равноправия всех возможных форм познания при отчетливо выраженном скептицизме в отношении объективной истины, ценностный релятивизм, ирония и игровое отношение к действительности, – все эти характерные черты все еще становящейся культуры постмодерна говорят о подмене онтологии семиологией⁶. Действительность все более становится виртуальной, лишь вариацией разных текстов-интерпретаций, за которыми скрывается лишь «воля к власти» различных субъектов, на что недвусмысленно намекают теоретики постструктурализма, ведущего философского течения постмодерна. Такое миропонимание, не нуждающееся «в крайних догматах веры» и допускающее «добрую долю случайности, бессмысленности»⁷, вполне соответствует ницшевскому (сильному) человеку полного нигилизма, расквитавшимся со всяким метафизическим знанием и любыми «высшими» ценностями. Впрочем, отечественный исследователь постмодерна, В.А. Емелин, оспаривает трактовку философии постмодерна как радикальной формы нигилизма и правомерность связывания постмодерна с тотальным отказом от всех ценностей. В данном случае, считает он, идет речь о равноправном выборе между всеми ценностными позициями: ни одна ценность не может больше занять доминирующую позицию, и все они имеют равное право на существование⁸. Однако данный нюанс не изменяет сути: ведь «ирония» и дезавуирование в отношении всех претензий на строго объективное отражение реальности любого вида знаний, расценивающихся всего лишь как «нарративы» (интерпретации), приводит к абсолютному релятивизму в аксиологии и потере ценностных ориентиров. Впрочем, последствия постмодернистского отношения к ценностям осознает и упомянутый нами автор, о чем говорят следующие его строки: «…подобный подход может привести к крайностям релятивизма, индифферентности в выборе ценностей; если "все годится", тогда и "все дозволено", и где гарантии, что предпочтительными станут конструктивные силы, если они находятся в равноправном положении с деструктивными тенденциями?»⁹.

Философская позиция, провозглашающая равнозначность всех ценностей скрывает в себе завуалированный нигилистический отказ от всех ценностей как традиционной (христианской) культуры, так и периода «неполного нигилизма» (эпоха Нового времени), имевших определенную корреляцию друг с другом. Самым главным «объективным» признаком нигилистичности (антитрадиционности) современной западной цивилизации, по нашему мнению, выступает следующий неоспоримый факт: универсум все менее воспринимается как порядок, и все более как хаос. Причем это ведущее и последовательно прогрессирующее мировосприятие нашей эпохи, децентрирующее и фрагментирующее реальность, прослеживается чуть ли не во всех сферах культуры: постклассической философии, постнеклассической науке, искусстве постмодерна и т.д.

Таким образом, первого участника в столкновении цивилизаций, было бы неверно обозначить лишь в качестве «западно-христианской цивилизации». Последняя представляет собой христианскую по своим истокам цивилизацию, прошедшую долгий период декаданса и нигилизма, и находящуюся на пороге «полного нигилизма»: наиболее глубокого, чем когда бы то ни было, размытия традиционных ценностей. В духовном фундаменте этой цивилизации христианство сохраняется лишь как частный, отнюдь не самый главный элемент, доминантным же компонентом является идеология неолиберализма. Потому, возможно, было бы вернее обозначить первого участника столкновения цивилизаций в качестве «либерально-демократической цивилизации», как это делает, в частности, Э. Кулиев¹⁰.

Теперь обратим внимание на другого соперника в указанном цивилизационном противостоянии и дадим ему характеристику. Пережив западный колониализм и постколониальную эпоху с ее активным подражательством Западу, процессом модернизации и секуляризации традиционных обществ, мусульманская цивилизация находится на стадии повторного возрождения, что проявляется в возврате к традиционности и реисламизации общества и государства (с конца 1970-х – начала 1980-х, периода так называемого «исламского бума»). Исламская культура, если так можно обозначить совокупность культур очень разнообразных народов, исповедующих ислам, испытав на себе частичную модернизацию, продемонстрировала, тем не менее, глубокую консервативность и слабую подверженность внешнему воздействию. После встречи с Западом в исламе была проведена секуляризация, но частично, на нормативном уровне, структурной секуляризации как не было, так нет и поныне¹¹.

В таких условиях конфликт представляет собой столкновение между двумя системами ценностей: неолиберализмом и исламом. Первая система ценностей светская и этико-политическая, поскольку претендует лишь на выражение принципов построения благополучного и справедливого социально-политического устройства. Вторая же система ценностей есть социо-политико-религиозная система, она утверждает теократическую модель общества (в лице исламского фундаментализма), освященном снизу доверху непреходящими и универсальными религиозными нормами. Усугубляется это противостояние тем, что «общечеловеческие ценности» неолиберализма все более претендуют на звание инвариантных для любой культуры, что проявляется, по словам А. Челядинского, в опасной тенденции смещения приоритетов в международных отношениях из области учета особенностей национального или гражданского государственного строительства в область практического воплощения странами Запада, прежде всего США, теоретических «западных ценностей»¹². В свою очередь, ислам, никогда не отказывавшийся от мировых претезий в качестве религии последнего божественного откровения и разделяющий мир на землю ислама («дар аль-ислам») и территорию неверных («дар аль-харб»), переживает антимодернистскую эволюцию. Наиболее активное течение в современном исламе, идеология исламского фундаментализма, подчеркивающая «тотальный» характер ислама (как всеобъемлющего образа жизни, не разделяющего духовное и светское), все более радикализируется и превращается в агрессивный исламский мессианизм, джихадизм, антизападничество и антиамериканизм. Практическим воплощением подобных экстремистских идей становится исламо-фанатический терроризм.

Столкновение между современным исламом и неолиберализмом в таких обстоятельствах становится столкновением двух универсалистских картин мира. «…Ислам и Запад», – как отмечает Б. Тиби, – «являются единственными мировыми цивилизациями, которые культивируют в своих мировоззрениях универсальные притязания и в этом пункте сталкиваются друг с другом»¹³. Более того, из всех мировых религий ислам наиболее рационалистичное и наиболее ориентированное на обустройство земного благополучия вероучение. Если ислам, быть может, менее приспособлен для удовлетворения утонченных духовных, а тем более, религиозно-философских потребностей человека, как орудие религиозно-государственной жизни он могущественнее всех других религий¹⁴. Эти особенности ставят мусульманскую веру на одну ступень с неолиберализмом в качестве восточной религиозной альтернативы светской модели социально-политического устройства, что обостряет противоречия между ними. Традиционалистский ислам, а тем более его фундаменталистская форма не могут отдать «кесарю кесарево», считая, что и земная власть принадлежит только одному Аллаху как высшему законодателю, у людей же может быть только власть «исполнительная».

В либеральном и неолиберальном миросозерцании нет места глобальной телеологии, метафизических ценностей, задающих стратегию повседневному поведению: в качестве философских установок в отношении к реальности царит номинализм, эмпиризм и индивидуализм. Все эти принципы, перенесенные на общество, строят представление о нем как конвенциональной системе, основанной на согласии множества независимых друг от друга атомарных индивидов и не имеющей под собой никакой метафизической основы. Превратив политику в автономную сферу общественной жизнедеятельности, не связанную с духовной и нравственной жизнью, человек западной цивилизации стал расценивать ее исключительно инструментально, технологично, как орудие для достижения конечных и вполне конкретных целей¹⁵. Все эти конструкты сознания характерны для парадигмы современного западного миросозерцания, сформировавшейся в Новое время, однако, они совершенно не соответствуют представлению об обществе, заложенном в мусульманской картине мира. И в этом пункте происходит столкновение двух разных представлений о природе социального и политического.

Для традиционного ислама характерно восприятие любой деятельности мусульманина «как реализации миссии, возложенной на него Аллахом в этом мире», а всего исторического процесса как реализации мусульманской общиной воли Аллаха¹⁶. В исламе «мир, община, личность и воля Всевышнего нераздельны», – справедливо замечает З.И. Левин¹⁷. Ислам – религия, максимально приспособленная для нужд земной жизни. Ислам не стремится преобразовать человеческую природу и не противопоставляет ей иные, высшие ценности (как, например, индийские религиозные учения) он направлен на сакрализацию (освящение) житейских ценностей, повседневного бытия человека, «которое это религия не игнорирует, как нечто неважное, и не осуждает, как нечто априорно греховное, а именно стремится упорядочить, освятить нравственными законами, ввести в космическую гармонию»¹⁸. Соответственно, общество в традиционном исламском представлении не может иметь чисто мирской характер, его жизнедеятельность и развитие должны быть направлены на воплощение сакрального порядка. По этой причине в раннем исламе вопрос о разделении духовного и светского просто не ставился, а подчинение политики религиозным целям было само собой разумеющимся¹⁹.

Противостояние неолиберального и мусульманского понимания общества и политики суть столкновение разных пониманий политики в традиционном и современном (постиндустриальном) обществе. Согласно критику современной западной цивилизации и идеологу евразийства А.Г. Дугину, традиционному обществу характерно онтологическое, холистское понимание политики, восприятия ее как «Политического» (понятие, введенное в научный оборот К. Шмиттом). Это означает, что для традиционного общества власть всегда сакральна, а политика как сфера властных отношений имеет обязательную иерархическую связь с миром духовным, проявляющимся в человеческом обществе через политические структуры и институты, имеющие «божественное» происхождение и «божественную» природу²⁰. В ходе становления либерализма «как основной наиболее последовательной и универсальной стратегии политической модернизации традиционного общества» в западной цивилизации была проведена десакрализация сферы «Политического» и всех его основных элементов, в результате чего и возникли такие политические структуры и институты, которые составляют базовые основания современных либеральных обществ: секулярность, разделение властей, конституционализм, институциональная демократизация, гражданское общество, права человека и т.д.²¹.

На несовместимость интерпретаций социальной реальности с позиции неолиберализма и представлений традиционного общества указывает также Ю.А. Королев, используя пример социально-философской концепции идеолога современного либерализма К. Поппера. Согласно К. Попперу современное общество («открытое общество») основано на центральности индивидуума и его основополагающих характеристик – рациональности, дискретности, отсутствия глобальной телеологии в действиях. Его смысл состоит в том, что оно отвергает все формы Абсолютного, несопоставимого с индивидуальностью и ее природой²². Все социальные модели, основанные на Абсолютном и подчиняющие атомарную личность внеиндивидуальному импульсу, расцениваются Поппером как «закрытые» общества, теряющие возможность свободного развития, устанавливающие насилие над личностью и, в конечном счете, означающие тоталитаризм. Полную противоположность этому мнению, на что указывает Королев, представляет позиция сторонников традиционного общества: «они исходят из противоположного тезиса о том, что именно следуя путем Абсолюта человек достигает полной и цельной экзистенциальной свободы»²³.

Исламский фундаментализм – попытка реанимации концепции политики, характерной для традиционного ислама в условиях частично проведенной модернизации мусульманского общества. Этот феномен – знаковое явление в современном исламе. Он подтверждает, в очередной раз в истории ислама, характерность синкретичности в организации элементов исламской культуры. В данном пункте фундаменталисты отражают глубоко последовательный консерватизм и холизм, присущий социальной философии ислама: они настаивают не только на невозможности отделения, автономизации от духовной основы общественной морали, но отвергают автономное право (что обязательно предполагает ту или иную степень секуляризации или озападнивания правосознания мусульман) и даже политику запрещают рассматривать как автономную сферу общественной жизни человека. Характерно то, что среди основных идейных течений в современном исламе только мусульманский реформизм стал производить сознательную деконструкцию ислама как целостного образа жизни, при этом откровенно позамствовав принципы построения секулярного государства у западной цивилизации.

Если первоначально исламский фундаментализм был реакцией на колониализм и постколониальную зависимость мусульманских стран от Запада, то в современности фундаментализм в исламе и производный от него исламо-фанатический терроризм могут рассматриваться как ультраконсервативная реакция на гегемонию светских ценностей западной цивилизации и глобализации мира по западному же сценарию. Важнейшей составляющей мотивации данного типа терроризма становится духовный протест против нигилистической по отношению к собственным религиозно-культурным основаниям западно-христианской цивилизации, секулярные основы общественно-государственной жизни которой с точки зрения ислама признаются «безбожными»²⁴. Попытки глубокого внедрения принципов западного либерализма в общественно-политическую жизнь мусульманских народов и глобализации по-американски воспринимается самими мусульманами как посягательство светско-атеистической идеологии на сакральный фундамент собственной цивилизации, постепенное размывание ее основ. Поэтому глобализация на современном этапе обычно воспринимается, как попытка «захвата культуры», навязывания западных ценностей, «вестернизации» или «американизации»²⁵.

О сущности духовного протеста, лежащего в основе исламо-фанатического терроризма, весьма тонкие замечания делает отечественный православный мыслитель А. Кырлежев в своих публицистических работах. Казалось бы, глобализация представляет собой экономический и политический процесс, индифферентный к религиозно-культурным ценностям и основанный на голой «прагматике» и «объективных законах рынка». Однако глобализация, западная по своему происхождению, исходит от секулярной парадигмы социального устроения, и, наталкиваясь на многообразие локальных культур и пытаясь включить их в свой прагматический универсум, она тем самым распространяет на весь мир «культурный и ценностный релятивизм западного постмодерна». В том числе на культуры, которые «религиозно организованы», и запрещающие выделение «прагматики» в отдельную, независящую от религии сферу, коей и является мусульманская культура²⁶. Таким образом, делает заключение Кырлежев, за пределами западной «ойкумены» глобализация становится новой формой колониализма²⁷.

В таких условиях исламо-фанатический терроризм в крайне экстремистской форме выражает духовный протест традиционного мусульманского общества против политики западного неолиберализма, нивелирующего границы и традиции других культур, а исламский радикализм в целом означает протест «сакральной культуры Священного писания против обмирщенной культуры аудиовизуальных средств»²⁸. Исламо-фанатический терроризм пытается низвергнуть явное могущество Запада хотя бы символически, что наиболее ярко демонстрируют террористические акты 11 сентября 2001 г.

Такие формы ультраконсервативной реакции на модернизацию и либерализацию национального образа жизни говорят о высокой «плотности» и непроницаемости традиционной культуры, основанной на исламских ценностях. Даже отчасти модернизированная исламская цивилизация современности представляет собой в большей степени традиционную культуру, основанную на сакральном духовном ядре, задающим центр, вокруг которого группируются и интегрируются все остальные элементы культуры: нравственность, право, политика, экономика, быт и т.д. Как показывает история исламская культура проявила наименьшую степень толерантности и восприимчивости по отношению к западной либеральной культуре среди всех остальных восточных культур, таких как конфуцианский Китай, индуистская Индия и др. В свете социокультурного конфликта цивилизаций исламо-фанатический тип терроризма может рассматриваться как побочный продукт возрождения исламской цивилизации (с конца 1970-х – начала 1980-х), отстаивающей свои традиционные устои перед лицом безраздельного доминирования Запада и неолиберальных ценностей в современном мировом сообществе. Исламо-фанатический терроризм аккумулирует в себе самые радикальные формы духовного протеста против разложения духовной основы традиционного мусульманского общества под воздействием социокультурного нигилизма, происходящего со стороны западной цивилизации, уже перешедшей на вторую ступень изживания собственных культурных традиций (эпоха постмодерна).