Е.И. Ляпина

г. Новосибирск

К исследованию русского символизма обращаются специалисты различных профилей и направлений. Используя разнообразные методологические подходы, они исследуют философские, религиозные, эстетические, филологические, математические и прочие воззрения символистов. Значительную часть исследований составляют литературоведческие труды (З.Г. Минц, Д.Е. Максимов, В.Н. Орлов, В.В. Соколов, К.А. Мочульский, Э. Голлербах и др.), появились структуралистские (В.В. Иванов, В.Н. Топоров и др.), музыковедческие публикации (например, у Т.Н. Левой) и т.д. Предпринимаются попытки реконструировать философские основания русского символизма (принципы, определяющие онтологическую позицию, гносеологические аспекты в мировоззрении); сопоставить их с отдельными положениями некоторых философских учений идеалистической и иррационалистической направленности.

Несмотря на обильный поток информации, трудно не заметить того, как разнятся между собой исследователи в оценках творческого наследия русских символистов: А. Блока, А. Белого, Д.С. Мережковского, Вяч. Иванова и других, а также то, что русский символизм по-прежнему окружен ореолом загадочности. Это дает повод предположить, что духовная сущность русского символизма представляет не только большую сложность для ее определения, но до сих пор так и не раскрыта. В.С. Соловьев считал, что отвлеченные от целого элементы, потеряв всесторонность связей, утрачивают свой истинный смысл и назначение. Точно также без понимания сущности целого невозможно правильно интерпретировать его отдельные части. Определение духовной сущности русского символизма и является основной целью нашего исследования.

Причина загадочности русского символизма, по нашему мнению, заключается в том, что осмысление этого феномена в основном шло вне этического контекста. Это в первую очередь связано с тем, что в творчестве символистов на первое место выходит эстетика. Эстетике и ее внутренним проблемам посвящены многие труды символистов. Они всесторонне прорабатывали смежные с эстетикой вопросы – символизм, мифология, имя и т.п. У символистов фактически отсутствуют отдельные произведения по этике, этические вопросы они всегда рассматривают в эстетическом преломлении. Однако это вовсе не означает, что русский символизм стоял в стороне от этических проблем. Восприняв главный завет В.С. Соловьева: «Творящей Матери наследник, /Воззови Преображение вселенной» («Кормчие звезды») как задание свыше, русские символисты направляли свои усилия на «вселенское Преображение», стремясь постичь глубинные основания духовно-нравственной жизни: смысл человеческого существования; содержание добра и зла как основных этических и моральных понятий; проблемы начала и конца человеческого бытия, рождения, смерти и бессмертия человека, т.е. метаэтические проблемы. Символисты были уверены в том, что «открытость духа» делает художника-теурга «носителем божественного откровения», прозревающим «сокровенную волю» и пути спасения. Целью «вселенского Преображения» были продиктованы и задачи, которые они ставили перед собой, главная из которых заключалась в переоценке и всеобщем сдвиге системы духовных ценностей. Из этого возникает необходимость исследовать именно этический аспект русского символизма, что позволит выявить самое духовное существо данного феномена, которое по нашему мнению, кроется в чертах национального менталитета.

Ментальные основания русского символизма

Общепризнанно, что наряду с чертами, объединяющими все народы мира, есть такие, которые их отличают, придавая каждому народу уникальность и неповторимое своеобразие. Проблему сознания личности, «психокосмоса» человека в разной степени и с разных позиций встроили в свои историософские теории не только такие известные школы, интерпретирующие историю XX века, как марксизм, американская теория модернизации или французская школа «Анналов», в которой проблема существования и роли сознания человека в истории была поставлена именно как проблема менталитета. Ментальности в настоящее время придается большое значение и как способу реконструкции истории. В вопросе, касающемся концептуального содержания понятия «менталитет», сложились разноречивые позиции. Изначально идея менталитета означала существование некоей формы мышления, сообразной общественно-исторической ситуации («закон партиципации» Л. Леви-Брюля, «склад мышления» А. Богданова). М. Блок и Л. Февр понимали менталитет как своеобразный аналог той части коллективного бессознательного, которая в глубинной психологии К.Г. Юнга относится к принципиально неосознаваемому. О некоторых чертах совокупного русского менталитета в равное время и в разных работах писали А.С. Хомяков, Л.П. Карсавин, Д.С. Лихачев, М. Мамардашвили и многие другие.

Глубже проникнуть в то, как и почему многие поколения того или иного народа сохраняют свою идентичность: определенный тип сознания, поведения, образа жизни и т.д., позволяет, на наш взгляд, понимание менталитета, предложенное В.Ш. Сабировым в работе «Идея спасения в русской философии». Философ отмечает, что в последнее время понятие «менталитет» часто смешивают с такими понятиями, как «душа народа», «национальная психология», «национальный характер» и др. Менталитет, в его понимании, - это «определенный способ восприятия, оценки, переживания и осмысления действительности, типичный для конкретной исторической общности людей или социальной группы»¹. Понятие менталитета охватывает «формальную сторону психики и поведения людей, способ организации мыслительного и ценностного содержания сознания». Именно благодаря менталитету сохраняется идентичность, бессознательно воспроизводится каждым новым поколением людей один и тот же тип сознания, поведения и образа жизни. Данная трактовка менталитета позволяет, на наш взгляд, подойти к феномену русского символизма с позиции ментальных оснований, что чрезвычайно важно для понимания его истинной сущности и смыслового значения.

Нация всегда объединяется вокруг некоторого ценностно-обоснованного комплекса идей. Важно, чтобы эти идеи способствовали просветлению всего духовного состава в человеке и в народе (Хомяков А.С.), чтобы знания и нововведения, которые предполагаются для его блага, действительно отвечали на насущные вопросы. Если рассматривать менталитет русских в целом, то главной его особенностью является то, что он «зиждется на вере, на стремлении к абсолютной ценности», воспринимаемой «как единство Истины и Жизни», на вере в то, что дает жизни «смысл и спасение». К важнейшим чертам русского человека, отличающим его от представителей других народов, В.Ш. Сабиров относит следующую: поверив в идею, русский способен уйти в нее всем своим существом. Ради идеи, он способен пожертвовать абсолютно всем (Л.П. Карсавин). Но если он хоть сколько-нибудь засомневался в идеале или в близком его осуществлении, все свои мысли он способен перевернуть в обратную сторону. Это очень сильно влияет и на русскую мысль, которая насквозь пронизана смысложизненным содержанием и идеей спасения.

Из множества специфических черт характера, особенностей культуры, имеющих ментальную основу, своеобразие русского менталитета наиболее всего обнаруживается в понимании русскими свободы как воли, т.е. свободы ничем не ограниченной - абсолютной. Однако тот факт, что для русского человека всякий закон слишком узок, - не есть доказательство «укорененности» в русском сознании каких-либо криминальных черт. Скорее здесь скрывается стремление «поспеть» за происходящими в российской жизни изменениями, часто глобальными. Очевидно по этой причине «русский способен посягнуть и на социально-исторические законы»². Наибольшее стремление преодолеть закон ощущается на уровне, где действуют онтологические законы: «Русский понимает и чувствует свободу как избавление от всякого зла, включая и зло смерти. Смерть – это закон падшего бытия. Таким образом, абсолютная свобода оказывается, по существу, тождественной спасению, а своеобразие русского понимания и переживания свободы заключается именно в том, что ей (свободе) придается духовный, религиозный смысл…»³. Н.А. Бердяев в работе «Русская идея» назвал это «жаждой иной жизни», что равнозначно, по мнению В.Ш. Сабирова, жажде спасения или жажде абсолютной свободы. Это и приводит к таким явлениям, как западничество, славянофильство, нигилизм, анархизм, сектантство, богоискательство, святость, бунт и др. Эта жажда иной жизни и абсолютной свободы привела, на наш взгляд, и к такому явлению, как русский символизм. В.С. Соловьев в своей речи в память Ф. М. Достоевского писал о том, что если требовать «от человечества не внутреннего обращения, а внешнего переворота», то вся деятельность «обращается на разрушение существующего, а так как это последнее держится людьми и обществом, то все это дело обращается в насилие над людьми и целым обществом»⁴. Исторический опыт показывает, что искание абсолютного на земле: свободы, добра и даже райской жизни, к которому так стремились и русские символисты, часто заканчивается самыми различными вариантами рабства. Н.А. Бердяев считал, что только моралист «создает ад на земле, но он же является в образе уготовляющего грядущую гармонию, земной рай»⁵. В статье «Новое христианство» он подверг жесткой критике идеи «нового религиозного сознания» Д.С. Мережковского именно за предлагаемое им спасение исключительно в рамках так называемой «новой религиозной общественности», в которой, по мысли философа, преображение человека произойдет не изнутри личности, а извне, трансцендентно, через совершение некоего нового таинства. Н.А. Бердяев назвал «новую религиозную общественность», в которую так верили символисты, очередной формой рабства. Позднее и А.Белый в одной из своих последних работ «Как я стал символистом?» с горечью писал о том, что чувствует себя в подобной общественности рабом. Поэтому чрезвычайно важно, по нашему мнению, «русское понимание и переживание свободы…соединить с религиозным опытом и христианскими традициями», и таким образом придать ему конструктивный характер⁶. Ведь если религиозность и сотериологическую заданность, свойственные русскому менталитету, направляют не на абсолютные, а на относительные ценности, они способны из добра «превратиться» во зло. Перенесение религиозной абсолютности на жизнь общественную, где все относительно, по мнению Н.А. Бердяева, означало «извращение религиозного чувства», которое «не только не укрепляло нравственно, но вело к нравственному извращению и вырождению». По этой причине душа русской интеллигенции «попала во власть ложных богов и идолов» ⁷.

В этой связи, наиболее адекватным способом «наполнения» русского менталитета глубоким духовным содержанием является такой духовный принцип, как соборность, понимаемая не как коллективность, а как внутреннее единение людей на основе общности духовной. Еще Ш.Л. Монтескье писал о том, что людьми «управляют» многие вещи, в том числе религия, климат, нравы и т.д., образующие «дух народа». Все последствия и всю глубину отрыва личности от соборного согласия, когда личность ощущает себя в надменном одиночестве, «своеначальною» и «самоцельною», до конца вряд ли можно измерить. Самочинное утверждение автономных личностей, смелых и мятежных «без оглядки», ведет, на наш взгляд, к «распылению» соборного состава сначала в сознании отдельных людей, впоследствии может привести к его «распылению» в исторических судьбах целых народов. Символисты достаточно много писали о соборности, о том, что во многом кризис был обусловлен потерей соборности - одного из главных принципов существования русской культуры. Но ориентированы они были в некое мистическое «прекрасное далёко». М. Мамардашвили считал, что это одна из черт русских людей, которая была сформирована языческой мистикой. Отсюда, русские символисты основное внимание концентрируют на человеке, не видя реальных причин жизненных проблем. Их «прекрасное далёко» имеет пространственное место только в Космосе и его можно приблизить, поэтому соборность понимается как «приближение» небесного к земному и преображение земного мира в небесный. Фактически это означает отождествление соборности с идейностью, чего ни в коем случае нельзя допускать, потому что идейность всегда имеет земную подоплеку. Ведь именно в результате такой подмены, довольно часто происходившей в русской истории, вместо спасения – «господство» абсолютизированной идеи с заложенным в ней разрушительным потенциалом, результатом которого в конечном итоге всегда является тотальное разрушение жизни людей⁸. А если учесть, что русская душа - «страстная» и даже «дерзновенная», о чем писал И.С. Шмелев, то нетрудно понять, на что она способна, уверовав в роковые времена в какую-либо абсолютизированную идею. Русские символисты, пытаясь разрешить антиномию земного и небесного миров, настойчиво предлагали в качестве объединяющей идеи, способной, на их взгляд, укрепить соборный состав русского народа, - символизм. Это «новотворимое энергией символизма» есть, по А. Белому, «религия, не имеющая ничего общего с миром традиционных религий»; «символизм, требующий выволакиваний его (человека - Е.Л.) из лично-индивидуальной фазы… в индивидуально-социальную фазу»: эта фаза – «влом с «моим» в общество; я, как символист, если не являюсь социальным реформатором (вернее - преобразователем), - не символист, а субъективист». И «дело даже не в личных усилиях», а в том, что «мое» «или - все, или – ничего» ⁹. Св. Макарий Египетский в 37-й беседе «О... духовном законе» писал о том, что Церковь можно «разуметь» в двух видах: или как собрание верующих, или как душевный состав. Когда церковь берется духовно - в значении человека, тогда она целый состав его. Представление символистов о религиозной общине было иным, оно значило «духовно-революционное» преодоление «всех традиций», в том числе традиционного понимания Церкви, общества, личности, искусства, индивидуализма и т.д., «в творимую новую культуру». Принцип грядущей коммуны, если «волим» соборности, считал А. Белый, еще не вскрыт. В понимании А. Белого, индивидуальность соединяет в себе «многие обличия личности», для него «индивидуум – коллектив», а «всякий коллектив есть индивидуум». Но коллектив – это, по его словам, «спящая красавица», которую творческие индивидуумы должны пробудить. Во сне она «как традиционная церковная община, как групповая душа»; пробужденная, она – «культура коллектива», как «символический знак культуры быта новой жизни, ритмизируемой Символом, или Логосом»¹⁰.

Из высказываний А. Белого, по нашему мнению, можно сделать только один вывод: за высокими словами о соборности и новой соборной культуре, стоит ни что иное, как идейность, которая всегда сопровождается призывами пробудить, освободить спящую «групповую душу» русского народа. Прав был И.С. Шмелев, когда написал о том, что означает такое освобождение, оно, на его взгляд, может привести только к одному: «…повсюду заполыхает пожар и пожрет Россию» ¹¹. Призывы символистов разбудить спящую преобразовательную энергию русской души отозвались в русской истории чередой революций. Во многом это было связано с такими качествами русской интеллигенции рубежа XIX-XX веков, как нигилизм и утопизм. Об этом писал Н.А. Бердяев в статье «Власть и психология интеллигенции»: «Всей кровью своей, всеми мыслями своими наша революционная интеллигенция всегда отрицала власть, и борьба с самодержавной властью перешла у нее в отрицание государства, нации, истории. Революционная интеллигенция жила утопиями и мечтами о совершенном социальном строе»¹². Нигилизм и утопизм – вечными спутники такого оригинального мировоззренческого и духовного явления национального менталитета и русской нравственной философии, болезненного явления русской души и русского духа, которое в этической теории получило название «морализаторство» или морализм. «Морализаторство являет собой гипертрофию нравственным сознанием человека императивно-оценочной стороны морали. Именно абсолютизация этических оценок составляет характерную черту русского национального менталитета и той части отечественной культуры, где мораль истолковывается сотериологически, как единственное в своем роде средство спасения общества и человека»¹³.

В статье «Этика ненасилия» А.А. Гусейнов отмечает противоречивый статус этики, которая философию выводит в практику и в то же время - формулирует абсолютные законы. Чтобы выйти из этого противоречия, этика многими философами стала осмысляться как путь. Начиная с учения Платона об Эросе, которое должно было соединить землю и небо, перебросить мост от мнимого мира к подлинному, мораль стала пониматься как движение к совершенству, как сила, ведущая человека к конечной цели, высшему благу, будь то счастье, Бог или что-нибудь иное. Поэтому каждая этическая теория содержала в себе не только систему норм, но и способ их реализации, который в существенной мере определял качественное своеобразие той или иной этической теории в нормативной части, ее отличия от других. Осуществление нормативных идеалов связывалось с конструированием какого-то другого идеального мира, находящегося либо рядом с реальным, нравственно дезорганизованным миром, либо внутри него, но не совпадающего с ним, а лишь каким-то образом дополняющего, компенсирующего его ущербность¹⁴. Русские символисты, признавая несовершенство мира и предлагая свои идеи, считали себя готовыми взять ответственность за преобразование действительности. Они переводят мораль в практическую проекцию, связывая в один неразрывный узел спасение человека и спасение мира, и полагая, что путь такого спасения лежит через преображение, просветление человека при помощи морали.

Морализаторство и русский символизм

О русском морализме самой разной направленности писали Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, С. Булгаков, П. Флоренский, И.А. Ильин, В.С. Соловьев, О.С. Соина, А.А. Гусейнов, В.Ш. Сабиров, Ф.А. Степун, Р.Г. Апресян и др. В.С. Соловьев в работе «Оправдание добра. Нравственная философия» отмечал, что с точки зрения морали основное значение принадлежит объективным факторам того или иного явления или поступка, а затем уже внутренним, психологическим моментам и прочим субъективным факторам, включая наличность преступного намерения («animus злодеяния»), если речь, к примеру, идет о преступлении. Морализм опирается главным образом на наружную сторону моральных предписаний, которая составляет скорее не область нравственности «в тесном смысле», а область права. И хотя право все же зависит от нравственности и не может быть, на взгляд философа, отделено от нее, это не мешает ясно различить эти противоположные сферы. Таким же образом, мораль и морализм – две позиции, при которых общая оценка одного и того же явления и поступка человека почти всегда совпадает, но точки отправления, а потому и весь ход мысли у них противоположны друг другу. Считая нигилистический морализм особым умонастроением, Л.С. Франк отмечал, что место морали в нем гипертрофировано в связи с безграничной властью над сознанием, в котором вера в абсолютные ценности перенесена на второй план либо вовсе отсутствует¹⁵. Неправильное соотношение абсолютных ценностей и морали, на наш взгляд, иногда может приводить к обратному эффекту - стремлению вовсе освободиться от «бремени» морали и ценностей, а также подготавливать это стремление.

Полному философско-этическому анализу русского морализаторства как сложнейшего феномена русской души и русского духа, осмыслению его духовных, мировоззренческих и теоретико-философских оснований посвящена докторская диссертация и ряд крупных работ О.С. Соиной, которая в своей монографии «Феномен русского морализаторства», исследуя природу морали, отмечает, что в духовной подоснове морали содержится «некое трудноуловимое нечто, странным образом рассогласовывающее ее взаимоотношения с действительностью, с Богом и с человеком», которое невольно провоцирует морализаторский эффект, результатом которого является «качественное изменение всей теоретической парадигмы»¹⁶. Говоря о терминологическом различии между морализмом и морализаторством, она отмечает, что это различие не столько теоретическое, сколько заключено в возможностях применения теории «в интересах предметной квалификации», в общем-то, одного и того же явления. В понимании автора, морализаторство есть «такое нравственное состояние нравственного сознания человека, когда оно ничего не замечает в мире, кроме морали, намереваясь подчинить весь эмпирический мир крайнему ригоризму ее нормативности»¹⁷. Тогда как морализм представляет собой «оформление этого умонастроения в виде особого рода теоретической доктрины, концепции,…нравственно-психологической ориентации общесоциальной направленности» ¹⁸. В статье «Долой политическое доктринерство!» И.А Ильин также писал о такого рода доктринах, применяемых творцами новых устоев общественной жизни. На его взгляд, к доктринерству «склонен прежде всего тот, кто сам не умеет думать, а живет чужими готовыми мыслями. Это самые упорные доктринеры – доктринеры чужих доктрин», которые, однажды уверовав в них, хотя и видят их «трагические последствия», все же требуют непременно «уверовать» в них и всех остальных. «Счастливые обладатели истины» уверены в своем намерении «водворять повсюду» свои идеи¹⁹. Когда «пустому рассудку», «разнузданному воображению» и «холодной воле» все позволено, тогда и возникают «безнадежные попытки создать «новое» и «великое» …из бессмысленного праха вещей», - писал он о русских символистах, назвав их «декадентски-эротическим поколением» русских поэтов, поющим «старые перепетые перепевы»²⁰. Таким образом, И.А. Ильин одним из первых русских религиозных философов приблизился к пониманию истинной сущности русского символизма.

Феномен русского морализаторства, на наш взгляд, наиболее полно раскрывает духовную сущность русского символизма. Доказательств того, что русский символизм представляет собой морализаторство в его чистом виде достаточно, если опираться на характеристику этого явления, данную философами в своих работах. О.С. Соина считает, что свидетельством несомненной моралистичности того или иного философа или целого философского течения, является устремленность к абсолютности этических решений, которая в некотором роде представляет собой некий «симптом» особого рода «болезни», которой «заражена» русская нравственная философия, начиная с Л.Н. Толстого и заканчивая теоретиками коммунистической доктрины. Русское морализаторство, в понимании О.С. Соиной, можно воспринимать, в общем-то, как «данность», онтологически имманентную отечественному менталитету, русской этической мысли. Этот главный «симптом», на наш взгляд, несомненно, был присущ и русскому символизму.

К обстоятельствам, обуславливающим моралистичность русской этической мысли, О.С. Соина относит нравственную психологию русского народа с ее тягой «к сугубой прямолинейности этических решений (либо добро, либо зло, а третьему быть не дано)», а также восприятие любой возникшей в то или иное время жизненной ситуации «в аспекте ее морального содержания»²¹. Это в полной мере прослеживается в этико-философских построениях символистов. В частности, если первоначально «поиски истины» указывали Д.С. Мережковскому два пути: «И зло, и благо, - тайна гроба, /И тайна жизни – два пути - /Ведут к единой жизни оба, /И все равно куда идти…», т.е. для философа большого значения не имело, каким путем достичь спасения: через добро или через зло, поднявшись духом или опустившись «в самую грязь». Он считал оба пути одинаково значимыми для человека. Д.С. Мережковского мало интересует конечный результат этих поисков, имеющий существенное значение для спасения личности или ее гибели. Эта первоначальная его установка на нравственный «плюрализм» спасения уже к 1901 г. сменилась, приведя философа к онтологическому монизму. Считая себя христианином, он признает существование в мироздании двух противоборствующих сил: Божественной и дьявольской. Отсюда вытекают все другие антитезы, на стремлении разрешить которые Д.С. Мережковский и будет строить свою этико-философскую систему. Отсюда символисты противопоставляют два мира: высший небесный и земной, который есть воплощение мирового зла, а значит его нужно непременно «переустроить», «пересоздать» на основе добра, понимаемого всегда субъективно. Такие произведения философа, как «Петр и Алексей», «Толстой и Достоевский» и многие другие целиком подчинены этой «прямолинейности этических решений», основанных на противоборстве добра и зла. Попытки «оморалить» жизненные ситуации, жизненные явления, отдельных людей характерны для Д.С. Мережковского и символистов, что вообще свойственно русским людям. Это связано с тем, что русский человек «в существе своей души…этичен», поэтому для того, чтобы быть понятым, каждый русский философ, поэт или писатель должен был с необходимостью «этизировать свою духовную задачу, утверждая ее как единственное средство спасения мира и человека, народа и государства»²². Мораль, воспринятая таким образом, с неизбежностью становится сотериологической²³, что не может не привести к гипертрофии этической теории за счет других направлений философской мысли. Символисты воспринимали мораль сотериологически, т.е. как единственное средство спасения человека, народа, всего человечества. Это особенно сказалось на их попытке найти кратчайшие пути к спасению при помощи якобы утраченных нравственных ценностей прошлого: древних религий, мифов и т.д. Своеобразным выражением этого поиска стал интерес символистов к теософии и антропософии, мистицизму и эзотерике, причудливым культам и спиритизму, из которых возникали религиозно-мистические толкования символистами революции, коммуны, социализма и т.д. Вера символистов в спасение человека и человечества за счет всеобщего сдвига системы духовных ценностей полностью соответствует моралистическому мироощущению. Религиозное отношение к морали здесь дополнено «гетерономией», т.е. «чужезаконностью» этического мышления, которая трактует нравственность «как ценностный коррелят разного рода онтологических закономерностей…», а не как «автономную сферу эмпирического бытия человека» ²⁴. Морализаторство ориентировало символистов идти ложными сотериологическими путями сектантства, идолопоклонства, богоборчества, социального мифотворчества, поисков «истинной» веры в стороне от православия и т.д. Неразличение граней между ценностями абсолютными и относительными, задачами небесными и земными, приверженности к традиции и откровенной ересью, смешивание язычества с христианством – путь, по которому, на наш взгляд, следовал русский символизм. Это путь морализаторства. В русской культурно-исторической традиции, к сожалению, отсутствует автономный субъект морали, нравственный выбор которого «обладал бы универсальной этической императивностью», вследствие чего выбор не зависел бы ни от обстоятельств самой жизни, ни от какой-либо социальной доктрины, могущей в той или иной степени оказать непосредственное влияние на нее. Чем более моралист уверен в том, что именно его этическая доктрина – есть то благо, благодаря которому к лучшему изменится жизнь, тем ближе он стоит к морализаторству²⁵.

Таким образом, учитывая главные и важнейшие моралистические основания русской этической мысли, а также духовно-нравственные особенности национального мироощущения, обусловившие общность ее наиболее фундаментальных идей: нравственную психологию русского народа, которая характеризуется тяготением к прямолинейности этических суждений и традиционное восприятие любой возникшей ситуации в аспекте идеального ее содержания; характерное сотериологическое восприятие морали; гетерономию этического мышления, трактующую нравственность как ценностный коррелят разного рода онтологических закономерностей (метафизики, мистики, общественных отношений); предельно этизированное самосознание, для которого мораль - есть некий особый вид религии и своего рода «духовное исповедание веры» и другие, а также то, что все эти особенности четко прослеживаются в рефлексиях русских символистов, можно сделать вывод о том, что духовной сущностью феномена русского символизма является морализаторство. Идеи символистов во многом сходны с воззрениями известных моралистов на добро и зло, на условия, при которых возможно их взаимное сосуществование, связанные с нравственным самосовершенствованием человека, с этическим пересозданием бытия социума, а в глобальном масштабе – всего космического миропорядка. В статье Н.А. Бердяева «О духовной буржуазности», под которой он понимал отсутствие свободы духа, написано: «Буржуа-моралист может требовать окостенения жизни и пресечения вольного движения, и он же в другом своем обличье может требовать разрушения всего космоса, истребления всего наследия истории» ²⁶. В статье «Философия неравенства» Н.А. Бердяев писал об опасности морализирования в особенности над исторической действительностью и историческим прошлым, когда индивидуальные моральные оценки, являющиеся ограниченными, переносятся на сверхличную историческую жизнь. Критикуя негативное отношение к прошлой истории народа и всего человечества, желание видеть в прошлом только зло и насилие, философ писал, что моралист не способен понять, что в самих насилиях, совершавшихся в истории, «есть своя правда», «преломление Божьего Промысла».

Русские религиозные мыслители прошлого и ряд современных философов понимают мораль как эмпирическую производную от абсолютных духовных ценностей, что определяет ее предназначение в человеческом бытии и духовном мире человека, а также то, каково соотношение иерархии целей и ценностей в нравственном сознании. Такое понимание морали, на их взгляд, всегда уберегало от того, чтобы мораль возводить на место Бога. Иное понимание означало бы движение по пути морализаторства. Русский символизм предопределил себя как моралистическое направление философской мысли, в первую очередь, религиозным отношением к морали и тем, что рассматривал действительность с этической точки зрения, с позиции вынесения ей духовного приговора, а также пропагандировал «вселенское преображение», основанное на радикальных нравственных изменениях во взглядах на основные ценности. Исследование теоретических рефлексий, включая «мистические озарения», Д.С. Мережковского, А. Белого, Вяч. Иванова, А. Блока, Н. Минского, З. Гиппиус и других символистов, показали, что независимо от того, каким было умонастроение того или иного автора, в нем всегда присутствовала моральная оценка, некое ее категорическое торжество или даже диктат, т.е. в любом случае оно оказывалось моралистическим. Часто критически относясь к воззрениям друг друга, и Л.Н. Толстой, и В.С. Соловьев, и Д.С. Мережковский и А. Белый в своих философских теориях оказываются очень близки, особенно в своем стремлении к диктатуре моральной оценки, они демонстрируют поразительную общность этических подходов – вплоть до буквальных совпадений по принципиальным вопросам. На эту особенность моралистов обращает внимание О.С. Соина²⁷. Д.С. Мережковский справедливо называл весь огромный материал произведений символистов книгой «одной об одном». Часто споря об одном и том же, они не понимали один другого. Об этом, в частности, писал А. Белый в своей лекции «Настоящее и будущее русской литературы», где выразил недовольство Д.С. Мережковским, видевшим в его теории лишь «тоску по высшей действительности», и В. Брюсовым, считавшим «критицизм» философа «игрой скепсиса». А. Белого, в свою очередь, не убедили философские рефлексии обоих критиков, в которых он увидел «полный расщеп» между словом и делом, назвав декадентство только «нотой в октаве культуры», а себя - «пленником на годы!» в «общине» Д.С. Мережковского.

Вся русская культура XIX-XX веков находилась в поиске высшей Истины, пути к которой всегда сложны и полны опасностей. Довольно легко на этом пути поддаться морализаторству. Не удивительно, что многие на этом пути сбились и пошли не в нужном направлении²⁸. А. Швейцер в этой связи писал следующее: «Она (этика - Е.Л.) рождается из миро- и жизнеутверждения… Сложны и трудны пути, на которые должно вновь встать заблудшее этическое мышление. Но его дорога будет легка и проста, если оно не повернет на кажущиеся удобными и короткими пути, а сразу возьмет верное направление. Для этого надо соблюсти три условия: первое - никоим образом не сворачивать на дорогу этической интерпретации мира; второе - не становиться космическим и мистическим…; третье - не предаваться абстрактному мышлению, а оставаться элементарным, понимающим самоотречение ради мира как самоотречение человеческой жизни ради всего живого бытия…»²⁹. Невыполнение первого, на наш взгляд, главного условия, неизбежно влечет за собой поворот на ложный путь. Русский символизм, свернув на дорогу этической интерпретации мира, неизбежно оказался в «ловушке» ложного мистицизма.