Е.Ю. Плешивцева

г. Новосибирск

Культура как сугубо человеческая реальность несет на себе отпечаток человеческой субъективности. «Субъектный вектор», не только определяет основные специфические черты бытия и развития культуры, но является также сущностной основой самого пространственно-временного континуума культуры, то есть способа ее существования в пространстве и времени. Поэтому, говоря о времени культуры, необходимо рассматривать онтологическую сущность того мира, «который человек должен был создать для себя, выделившись из мира природы»¹ сквозь призму онтологической сущности самого человека, являющегося субстанциальной основой пространственно-временного континуума культуры. Время культуры, как нам представляется, имеет сложный трехмодульный характер, то есть состоит из слитых воедино, находящихся в отношении импликации, но вместе с тем четко различимых, обладающих специфическими характеристиками модусов, а именно: физического модуса, исторического модуса и собственно культуровременного модуса. С другой стороны, субъект культуры, коль скоро мы хотим понять его онтологическую сущность, должен быть осмыслен в своей целостности. Именно такой подход к пониманию человека явлен в русле христианской антропологии, раскрывающей его как сложное триединство духа, души и тела. В таком случае, представляется интересным вскрыть наметившуюся связь трех означенных сторон единой сущности человека с тремя выделенными модусами времени культуры.

Выделение в единой временной ткани культуры означенных выше модусов отнюдь не представляется самоочевидным. Ситуация сводится к следующему: большинство философов, работающих над проблемой бытийной сущности времени культуры, склонны либо не выделять в нем физическую составляющую, противопоставляя время физическое времени культуры (вспомним, к примеру, Освальда Шпенглера), либо не различать исторический и собственно культуровременной модусы. И в том и в другом случае сложноорганизованное, многослойное и даже поливариантное время культуры редуцируется, строго говоря, до простой линейности исторического процесса. Подобного рода симплификация приводит к тому, что из поля зрения исследователя выпадают основополагающие различия и специфические характеристики модусов, а значит остается не выявленной сложная структура самого времени в целом. Аналогичным же образом, говоря о человеке, мы не можем низводить целостную личность до уровня одной какой-то ее составляющей. С другой стороны, также некорректно строить рассуждения о человеке, абсолютно упуская из виду одну из трех его сущностных характеристик.

Очень важно осознать, что, говоря о трех модусах времени культуры, мы говорим, собственно, о времени человека в самом широком понимании этого феномена. В самом деле, идет ли речь о той принципиально человеческой реальности, которую мы называем культурой, рассуждаем ли мы о различении, как их называл Иммануил Кант, частей физического времени, мы неизменно приходим к мысли о субъекте как об организующем начале развертывания культурного времени и времени вообще как темпоральности. Таким образом, нам представляется небезосновательным расширить рамки наших рассуждений о времени культуры до рассмотрения онтологической сущности времени человека вообще.

Итак, каждый из перечисленных выше модусов, составляющих единую ткань времени культуры, имеет, как было сказано, свои особенные характеристики, «зоны пересечения» с двумя другими модусами, и, что является основным, соотносится с соответствующими сторонами триединой сущности человека, а именно с его телесной, душевной и духовной составляющей.

Одним из принципиально важных вопросов является вопрос о правомерности введения физического модуса (т.e. времени физических объектов) в ткань времени культуры. Проблема сводится, собственно, к отсутствию полной ясности в отношении того, что представляет собой время физическое и существует ли оно. Интересно заметить (хотя это и выглядит своего рода каламбуром), что представления о существовании/несуществовании реляционного времени весьма относительны, в том смысле, что они могут быть истолкованы по-разному, в зависимости от того, точку зрения какого исследователя мы рассматриваем. Так, например, если двигаться в русле рассуждений Освальда Шпенглера, принимая его антитезу «ставшее-становление», мы неизбежно придем к выводу о том, что времени физических объектов не существует. В самом деле, современная физика, постулируя реляционный характер времени, связывает его с движением (со скоростью движения) и изменением объектов. Но Шпенглер в своей морфологии неживой природы описывает мир физических объектов как мир ставшего, пережитого, неподвижного, а значит, не имеющего отношения ко времени. Сам Шпенглер соотносит мир неживой природы, в противовес миру культуры, не со временем, а с пространственным расположением. Таким образом, в работе немецкого философа физическое время, то есть время мира природы, неорганического мира противопоставлено времени историческому, которое, в свою очередь, задается как единственно возможное время культуры. Освальд Шпенглер выдвигает идею «морфологии всемирной истории, мира, как истории, которая, исходя из противоположного принципа по отношению к морфологии природы,…охватит еще раз все образы и движения мира в их глубочайшем и последнем значении»². Он пишет: «Мир как история, понятый, наблюденный и построенный на основании его противоположности, мира как природы - вот новый аспект бытия»³. Строго говоря, при таком подходе остается не выявленной не только физическая составляющая времени культуры, но и не обозначено отличие исторического модуса, как однонаправленного и конечного от модуса собственно культурного, поливариантного и, что особенно важно, сопряженного через субъекта с вечностью.

Естественно, «Природа и История суть два способа представления действительности в картине мира» ⁴, но, с другой стороны, представляется необходимым учитывать включенность физической составляющей в единую ткань пространственно-временного континуума (ПВК) культуры. Мартин Хайдеггер довольно убедительно показывает сопряженность физической и исторической составляющих в контексте бытия внутримирного сущего. Любое внутримирное сущее, которое не есть внутримирное сущее присутствие «кажет себя» и во включенности в сферу деятельности человека («встречает присутствие», по выражению самого Хайдеггера) и одновременно существует вне мирности присутствия, что обнаруживается в утрате подручным своих свойств артефакта культуры, то есть возможности быть «средством для». Собственно говоря, в вещи (res) всегда скрыта (и может быть проявлена в той или иной степени) ее наличность, ее физическая составляющая. В этом смысле сущее неприсутствие безмирно, не имеет дела до мира человека (по Хайдеггеру «не касаемо»). И тогда можно определенно говорить о мире как универсуме для всего сущего и мире как бытии внутримирного сущего неприсутствия, то есть о физическом мире и мире культуры (мире человека) в их сопряжении. Мартин Хайдеггер понимает мир как «универсум сущего, какое может быть наличие внутри мира и мир как онтологически-экзистенциальное понятие мирности… Производное «мирный» значит тогда терминологически образ бытия присутствия и никогда таковой наличного «в» мире сущего. Его мы именуем … внутримирным»⁵. Тогда и само присутствие определяется Хайдеггером как бытие в и бытие-в (курсив наш. – Е.П.), то есть в его возможности быть, соответственно, в качестве простого соналичия (пространственного расположения, физической телесности) и экзистенциала. «Присутствие имеет … собственное «бытие-в-пространстве», что, однако, со своей стороны возможно только на основе бытия-в-мире вообще»⁶. Таким образом, субъект культуры так же существует и в физическом и в культурном модусе, который, в конечном счете, соотносим с бытийным устройством присутствия (экзистенциалом).

Собственно говоря, в работе М. Хайдеггера мы находим вычленение двух временных модусов: времени, как горизонта понятности бытия вообще (физический модус) и временности (темпоральности), которую Хайдеггер постулирует смыслом бытия сущего присутствия и соотносит с историчностью самого присутствия. «Его бытие находит свой смысл во временности. Последняя, однако, есть вместе с тем условие возможности историчности как временного бытийного модуса самого присутствия»⁷. Как мы помним, у Шпенглера культура, которую он описывает как «органическую форму», «Гетеву живую природу», исторический суперорганизм (курсив наш. – Е.П.) сопряжена с идеей судьбы и протекает в хронологическом исчислении (в отличие от математического исчисления в неживой природе). Идея судьбы понимается при этом как необратимость судьбы в истории, то есть, собственно, как однонаправленность протекания все тех же исторических процессов.

Некоторые авторы склонны считать, что историческое время заключает в себе поливариативную возможность осуществления исторических событий. Подобного рода трактовка исторического времени (с которой, пожалуй, трудно согласиться) является именно следствием неразличения линейных, однонаправленных по сути исторических процессов и культуровременной поливариативности. Полагаем, что существование возможностей (вариантов) лежит именно в культуровременном модусе. Причем, это не только возможность грядущего (еще не осуществленного) выбора, идущего из будущего. Поливариативность, осуществляемая в культурном времени, есть, кроме прочего, возможность пересмотра и перерешения прошлого человеческой истории в точке настоящего, о чем будет подробно сказано ниже при изложении характеристик собственно культурного времени. Необходимо еще раз повторить, что подобная возможность существует в культуровременном модусе. Как только «выбор сделан», событие переходит в модус необратимого исторического времени и изменения уже невозможны.

Хронология, сопряженная с линейностью исторического времени, есть выстраивание событий в определенном, причем жестко заданном, временном порядке. Движение истории, будь оно прогрессивным, либо регрессивным, поступательным, эволюционным, либо понимаемым как простое следование событий, вечное образование и изменение форм, осуществляется во временном срезе, направлено из прошлого через настоящее в будущее. В этом отношении историческое время имеет сходство с физической «стрелой времени» (а именно, с так называемой термодинамической стрелой) определяющей движение вперед во времени, и дающей возможность различения моментов времени.

Но при всем видимом сходстве, и даже взаимообусловленности времени человека и времени природы, мы должны указать на существующие между ними различия. Тот же Освальд Шпенглер полагал эти различия весьма существенными. «Гетева живая природа», воспринимается им как сумма образов, картин и символов. Идея необратимости судьбы в истории противостоит принципу причинности неорганической природы. В морфологии неживой природы ставшее (пережитое, неподвижное) первично по отношению к становлению (возможности). История же, как и жизнь души, «находящаяся … в близком родстве со становлением, есть осуществление возможной культуры»⁸. Понятийный ряд, выстраиваемый Шпенглером, включает в себя следующие основополагающие моменты: культура, «живая природа», сопоставима в своей морфологии с жизнью души и, значит, соотносится с возможностью, то есть с постоянным становлением, выступающим приматом по отношению к ставшему. Понимание бытия культуры как бесконечного возникновения, изменения, становления подразумевает постоянное движение, и значит, существование во времени. Различение моментов времени и возможность определения направления движения во времени, характерное, как мы упоминали выше, для физической стрелы времени, Шпенглер связывает, однако, с живой природой (культурой), т.e. со временем историческим. Ключевым понятием, дающим основание противопоставить эти схожие по характеру протекания временные модусы (физический и исторический), выступает понятие судьбы. «Все живое обладает «жизнью», направлением, стремлением, желанием, некоторым, очень близким тоскующему стремлению, движением … Живое неделимо и необратимо, никогда не повторимо … в своем протекании все это составляет сущность судьбы. Так же и время … в отличие от мертвого пространства, обладает тем же органическим характером»⁹.

Интересно заметить, что мир неживой природы (природы Ньютона), определяемый по сути своей как мир ставшего (примат ставшего над становлением), понимается как неподвижный, то есть соотносимый не со временем, а с пространственным расположением. Диалектика взаимопереходов пространства и времени, понятая как становление-ставшее в преломлении антитезы душа-мир, осуществляется благодаря наличию субъекта культуры. Ведь осуществление и есть та точка настоящего, постоянно совершающаяся жизнь, «которая в каждом своем мгновении идентична с бодрствующим сознанием» ¹⁰ (курсив наш. – Е.П.) и через которую будущее (возможность) переходит в прошлое (осуществленное).

Возьмем на себя смелость заявить, что представления Иммануила Канта о времени и пространстве как об априорных формах явлений, обусловленных структурой сознания, в чем-то могут быть соотнесены с рассуждениями Шпенглера о связи времени со становлением, и, следовательно, с «бодрствующим сознанием». Время как априорная форма упорядочивания внутренних ощущений субъекта должно пониматься, поэтому, именно как время историческое, как осознание временности субъектом. Это имел в виду Хайдеггер, когда писал, что Кант ближе всех подошел к пониманию времени как темпоральности, укорененной в субъекте. Кроме того, рассуждая об априорности времени (как и пространства) Кант имел в виду возможность различения «частей» единого времени в их последовательности. «Время есть чистая форма чувственного наглядного представления. Время имеет только одно измерение. Различные времена суть лишь части одного и того же времени»¹¹. Подобного рода операция расчленения единого времени на составляющие его элементы (Кант называет их частями времени, подчеркивая их последовательность) есть свойство сознания. Необходимо заметить, что современная физика постулирует тесную взаимосвязь и даже взаимообусловленность существования термодинамической стрелы времени и стрелы психологической; то есть описываемое вторым началом термодинамики возрастание энтропии совпадает с направлением, в котором субъект ощущает ход времени. Таким образом, различение моментов физического времени физика связывает именно с психологической стрелой времени, то есть, собственно, с субъектом. С другой стороны, согласно Канту, «сосуществование или последовательность (Aufeinanderfolgen) даже не входили бы в состав восприятия, если бы в основе не лежало a priori представление времени»¹².

В принципе, такое понимание Кантом соотнесенности времени и частей времени (последовательности) совпадает с определением Хайдеггером времени как горизонта понятности бытия, а временности как горизонта понятности бытия присутствия. Временность же есть возможность историчности. Следовательно, «расчлененное» субъектом время сопоставимо с историческим модусом времени. У Шпенглера история, сопоставимая, как и жизнь, со становлением, существует во временном модусе, а именно, как было уже показано, в модусе исторического времени. Физические объекты, существующие как ноумены в монолитном физическом времени, попадая в сферу человеческого восприятия, «вводятся» им в темпоральность (временность), соотносимую с историчностью субъекта.

Небезынтересно сравнить взгляд Шпенглера на историю как на бесконечный процесс формообразования новых культур с мыслью Н.А. Бердяева о бессмысленности истории, не имеющей конца. Собственно, не менее бессмысленным может оказаться и бесконечный прогресс. Если провести аналгию с античным пониманием времени как «дурной цикличности», то бессмысленная бесконечность времени (соотносится ли она с прогрессом, или со шпенглеровским отсутствием цели, плана, идеи у человечества сравнимым с отсутствием цели у бабочек или орхидей) окажется «дурной линейностью». История, получившая линейную направленность в лоне христианской традиции, имеет свой смысл, как это не парадоксально, в свете своего конца, о чем пишет Бердяев, замечая, что «настоящая философия истории есть философия истории эсхатологическая, есть понимание исторического процесса в свете конца»¹³. Действительно, конечность исторического времени должна пониматься не только, и не столько, как конечность (смерть) отдельных культур, поскольку последняя соотносима с бесконечной сменой культур («дурная линейность»), но как конец мира.

Как мы увидим далее, именно понимание конечности истории дает возможность говорить о том, что «конец мира есть преодоление времени космического и исторического, … он проходит во времени экзистенциальном»¹⁴. Эта мысль Н.А. Бердяева является основополагающей в наших рассуждениях о временных модусах и их связи с субъектом. В трудах русского философа мы находим четкое различение временных модусов, а именно космического (мы его обозначили как физический модус), исторического и экзистенциального. Причем, экзистенциальное время вполне определенно противопоставлено двум остальным модусам (что не отрицает их тесной взаимосвязи и взаимообусловленности) и соотнесено с личностью, то есть с целостной духовной ипостасью человека, обретающей в силу своих духовных качеств возможность выхода за пределы физического и исторического времени. Именно как личность, человек имеет возможность бытия и во времени и в вечности. В.Ш. Сабиров, исследуя феномен любви как откровения личности, приходит к выводу о том, что «человеческая личность утверждается … благодаря любви»¹⁵. Именно в акте жертвенной любви человек открывает себя другим личностям, Богу как личности и, стало быть, вечности. «Все отданное в любви содействует обретению, укреплению и росту личности, ипостаси, соразмерной Божественным Ликам»¹⁶.

Выше мы говорили о том, что выход за пределы физического и исторического времени возможен в рамках культуровременного модуса. Правомерно ли в таком случае соотнести экзистенциальное время (время, соотнесенное с субъектом-личностью) с культуровременным модусом, в котором субъект так же выходит за свои пределы и приобщается вечности? Но прежде нам необходимо посмотреть, действительно ли возможно выявить такие особенности культуровременного модуса, которые дадут основание противопоставить его линейности и необратимости исторического времени. То есть, необходимо выяснить, насколько корректным является выделение собственно культуровременного модуса и отличение его от модуса исторического.

Безусловно, существование субъекта в модусе собственно культурного времени дает ему возможность выхода за пределы хронологической линейности времени исторического. «Мы исходим из того, что культура воспроизводится в нашем сознании не просто как лестница исторических культур, последовательно друг друга сменяющих [как у Шпенглера. – Е.П.] , но как одновременные голоса и определения современного мышления»¹⁷. Два момента из приведенной цитаты В.С. Библера обращают на себя внимание и представляются важными для прояснения сущности культуровременного модуса. Во-первых, существование культуры проходит в настоящем времени, поскольку исторические культуры существуют не в последовательности, но в одновременности. Во-вторых, возможность существования для культуры в рассматриваемом модусе тесно связана, более того, определена способностью субъекта культуры выходить за свои пределы, поскольку само определение культуры подразумевает, как полагает В.С. Библер, общение разных разумов. Необходимо подчеркнуть, что субъект может существовать в культуровременном модусе, лишь выступая как целостное существо, то есть как личность, поскольку «общение культур и определение каждой культуры осуществляется как общение личностей»¹⁸. В этой мысли В.С. Библера, как и в трудах Н.А. Бердяева, прослеживается глубоко экзистенциальное понимание роли субъектов-личностей (термин Бердяева), способных к прорыву «к иному миру, к духовному миру»¹⁹. Библер считает, что именно личность, соотносится с культуровременным модусом и собственно с миром культуры, который отличен от исторического схематизма «восхождения по лестнице прогресса», в той же мере, в какой отлично одновременное со-бытие культур от необратимости времени истории. В этом отношении необходимо выявить различную соотнесенность с временными модусами субъекта-личности и субъекта-индивида.

Личность, как уже отмечалось, может быть сопряжена с миром культуры как одновременным диалогом многих – прошлых и будущих – культур. Такого рода возможность существования «смыслового движения в оба направления от одного фокусного момента»²⁰ выводит личность в горизонт вечности. Что касается, индивида, которого Н.А. Бердяев определяет как существо нецелостное, «разорванное силами мира», то он соотносим с историческим планом бытия, в котором происходит экспоненциальное приращение опыта, навыков, умений в необратимом конечном времени. Такие признаки как преемственность, которая связанна, по существу, с получением опыта, и временность есть признаки существования цивилизации в историческом времени.

Итак, вышеизложенные рассуждения дают нам основание считать сопряженным с вечностью именно культуровременной модус, поскольку в нем личность выходит за пределы линейного времени и исторической необратимости. Однако такого рода полагание сталкивается с некоторой парадоксальной ситуацией. Может ли временной модус, связанный с миром культуры (как и, в принципе, любой временной модус) иметь выход на вечность? Н.А. Бердяев вполне определенно пишет о «серединном человеческом царстве», царстве культуре как о феномене, подпадающем объективации, то есть состоянию порабощенности, необходимости и разобщенности. История, исторический прогресс, мир человека в целом, то есть мир культуры, протекает в рамках разорванного времени, которое согласно Бердяеву есть знак падшести мира. Действительно, кажется маловероятным утверждение, что мир культуры, порожденный человеком, существующий в человеке и через человека, может полагаться вневременным, в то время как сам человек временен и конечен. В.С. Библер считает, что человек, будучи существом конечным, может, тем не менее, выходить в горизонт вечности в творческом акте. Цель и конечный результат подобного акта есть художественное произведение (текст в широком смысле этого слова) являющееся своего рода «сигналом SOS» (В.С. Библер), адресованным в другие времена, в другие эпохи, и поэтому выходящее за пределы линейного однонаправленного времени во вневременность. «Конкретная форма со-бытия прошлых, настоящих и будущих культур – это форма произведения. Следовательно, культура есть моя жизнь, мой духовный мир, отделенный от меня, транслированный в произведение и могущий существовать после моей физической смерти … в ином мире, в живой жизни людей последующих эпох»²¹. Это и есть, по нашему мнению, существование уже не в историческом, но в собственно культурном временном модусе. Время этого межкультурного и межвременного существования есть настоящее время разновременных культур, то есть и не время, собственно, а некое мгновение, своего рода «окно» в вечность.

Но является ли это мгновение-«окно» настоящим прорывом в вечность, тем бердяевским мгновением в котором «метаистория … прорывается во время историческое»?²² Нам придется признать, что наше определение культуровременного модуса, как модуса, сопряженного с вечностью, должно подвергнуться существенным оговоркам. Действительно, субъект культуры, выступая в своей целостности, то есть как личность, способен преодолеть конечность исторического времени. В таком случае, мы вправе говорить о возможном существовании субъекта вне исторического модуса, как и вне модуса физического, поскольку в своем произведении-послании субъект переживает свою телесную (в физическом времени) конечность. Это та возможность преодоления времени, о которой писал великий русский поэт:

«Нет, весь я не умру - душа в заветной лире

Мой прах переживет и тленья убежит»²³.

Однако же, как это не парадоксально, человек, существуя на грани различных эпох и культур, не выходит за грань культуры в целом, то есть, если выразить эту мысль в понятиях Н.А. Бердяева, человек продолжает существовать в падшем мире и тогда, понятая таким образом вечность, суть ложно понятая, объективированная вечность. Если попытаться описать возникшую парадоксальную ситуацию в общих чертах, то картина существования человека во времени будет выглядеть следующим образом: человек как существо физическое временен и конечен в физическом временном модусе, мир его, то есть культура, так же как и сам человек конечен в модусе историческом. Кроме того, не нужно забывать (и выше мы говорили об этом), что мир культуры, понимаемый, в том числе и как мир объектов культуры («внутримирно сущее неприсутствие» М. Хайдеггера), включен и в физический временной модус, и в этом отношении также конечен. Существует, тем не менее, возможность преодоления «дурного времени» (Н.А. Бердяев), а именно через осуществление духовных актов, в том числе актов творческих. Но здесь важно акцентировать вот какую проблему. Если человек («субъект-личность» по Н.А. Бердяеву) и преодолевает время, выходя за его пределы, то во что, собственно, он «выходит»? Ответ представляется вполне естественным: преодолевая время, человек обретает возможность сопряжения с вечностью. Но, подчеркнем это еще раз, можем ли мы считать подлинной вечностью существование (благодаря творческому произведению-посланию) на грани различных культурных эпох? Сомнения сводятся к следующим моментам: существование на грани эпох, как нам представляется, не есть существование вне культуры (вне человеческого времени) в целом. Напротив, это есть существование в некой точке-аттракторе многих одновременных культур. И тогда, следуя в русле рассуждений Н.А. Бердяева, «невыход» из мира человека, мира падшего, не может полагаться сопряженным с вечностью. Далее: существование на грани культур и эпох соотносится по В.С. Библеру с настоящим временем, как временем существования культуры. Между тем Н.А. Бердяев определяет «разорванное время» (то есть время, в котором мы различаем настоящее, прошедшее и будущее) временем нашего, человеческого мира. Но, в таком случае, неправомерно соотносить момент настоящего, которое и есть, собственно, культуровременной модус, с вечностью эсхатологического порядка, «которая может быть лишь Божественной»²⁴.

Итак, нам представляется важным, более того, основополагающим, понимать отличие вечности эсхатологической от возможности вневременного (культуровременного) существования на грани культур. И тогда такого рода квази-вечность следует определять как возможность преодоления физической и исторической конечности в культуровременном модусе.

Понять настоящую сущность феномена вечности возможно, лишь осознав, что личность, творящая и свободная, должна быть осмыслена в контексте выполнения задач, выходящих за пределы задач лишь культурного творчества. Тогда выход в «иной мир» как «в жизнь людей иных эпох» (В.С.Библер), а, по существу, все то же существование внутри мира культуры (мира человека), может быть переосмыслено «как вхождение в иной модус, в иное качество существования»²⁵. Именно в актах духовного порядка, «во всяком моральном акте, акте любви, милосердия, жертвы наступает конец этого мира, в котором царят ненависть, жестокость, корысть»²⁶ и человек осуществляет прорыв к духовному миру, выходит в горизонт вечности через мгновение, которое уже не есть мгновение исторического времени, но, одновременно, с этим временем связано. Говоря о такой временно-вневременной сопряженности, Бердяев определял это мгновение как находящееся «разом и по ту сторону и по эту»²⁷. Именно это мгновение есть способ «личного бытия, ипостаси, живущей во времени и вечности»²⁸ в отличие от индивидуального бытия, протекающего в пределах конечного исторического времени.

Таким образом, мы видим, что существование в модусе вечности сопряжено и с этическим моментом, говоря точнее, с христианско-этическим пониманием возможности обретения вечности в акте любви, и «поскольку заповедь любви дает Спаситель, то и любовь к ближнему должна служить всеобщему делу спасения, то есть увековечиванию каждой личности»²⁹.

Именно такое увековечивание и может пониматься как подлинное обретение эсхатологической вечности, вне всякого временного модуса, будь то физический, исторический, или даже дающий возможность межкультурного (на грани) существования культуровременной модус.