Панова Н.А. (аспирант кафедры философии Воронежской лесотехнической академии)

г. Воронеж

Категория справедливости является одной из основополагающих в этике. Будучи одной из четырех кардинальных добродетелей, выделенных еще в античности, справедливость, как полагал Аристотель, есть полная добродетель, так как способна охватывать все остальные - мужество, умеренность, мудрость и т.д.

Для большинства этиков понятие справедливости связано с идеей мерности, т.е. соизмеримости благ и бедствий этой жизни с добродетелью и порочностью конкретного человека. В этическом словаре, например, справедливость определяется как понятие морального сознания, выражающее общее соотношение между ценностями и их конкретное распределение между индивидами¹. Е.В. Золотухина-Аболина определяет справедливость как мерную характеристику человеческих отношений. Справедливость, по ее мнению, означает такой должный порядок, при котором существует соответствие между деянием и воздаянием, достоинством и вознаграждением². Происхождение справедливости как мерной характеристики П. Кропоткин связывал с идеей сохранения целостности. Справедливость - восстановление нарушенного равновесия, гармоничного целого³.

В этических концепциях справедливости, делающих акцент на мерной характеристике данной категории, авторы понимают справедливость как равенство. При таком понимании справедливость оказывается рассудочной категорией, выполняющей функцию соизмеримости усилий и вознаграждений, нарушений и наказаний. В данном аспекте она является понятием скорее социально-правового значения, нежели этического. Такая позиция представлена, например, теорией справедливости Джона Ролза.

Продолжая традиционную для европейской социально-правовой мысли теорию общественного договора, Д. Ролз утверждает справедливость первой добродетелью общественных институтов. Никакие формы общественной жизни не имеют права на существование, если они несправедливы. Каждая личность обладает основанной на справедливости неприкосновенностью, которая не может быть нарушена даже процветающим обществом. Справедливость не допускает, чтобы потеря свободы одними гражданами была оправдана большими благами других. Права, гарантируемые справедливостью, не должны, по мнению Ролза, быть предметом политического торга. Общим для различных концепций справедливости является стремление обеспечить правильное распределение выгод и тягот социальной кооперации. Как выражается сам автор, основной целью своего исследования он полагает доведение до более высокого уровня абстракции теории общественного договора. В связи с чем справедливость понимается им как идея абстрактного, всеобщего и формального равенства и свободы.

В основу идеи справедливости Джоном Ролзом положен принцип честности, в отличие от принципов утилитаризма, либо перфекционизма. Справедливость как честность в свою очередь предполагает такие принципы, "которые свободные и рациональные индивиды, преследующие свои интересы, в исходном положении равенства примут в качестве определяющих фундаментальные соглашения по поводу своего объединения"⁴.

Если исходная ситуация будет честной, то свободные и автономные индивиды в условиях рационального выбора примут, согласно Ролзу, два принципа: 1. Равенство в приписывании основных прав и обязанностей; 2. Социальное и экономическое неравенство, например, в богатстве и власти, если только оно приводит к компенсирующим преимуществам для каждого человека и, в частности, для менее преуспевающих членов общества. Такая схема распределения преимуществ создавала бы у всех членов общества стремление к сотрудничеству. Наличие этих двух принципов позволяет установить социальную систему, в которой никто не приобретал бы и никто не терял бы из-за своего произвольного места в распределении природных дарований.

То, что люди появляются на свет в некотором конкретном положении в обществе, т.е. естественное неравенство, Ролз не считает справедливым или несправедливым, полагая данные обстоятельства естественными фактами. А вот как относятся к этим фактам общественные институты, будет оцениваться справедливо либо несправедливо. Справедливым, по мнению Ролза, будет такое устройство общества, при котором люди соглашаются быть подвластными случайностям природы и социальных обстоятельств только тогда, когда это идет во благо общества. Таким образом, Ролз пытается построить теорию справедливости как рациональной, упорядоченной и непротиворечивой концепции, следуя которой все члены общества могли бы получить выгоды в наибольшей степени.

Интересно, что сам принцип честности, лежащий в основании последовательно рациональной теории Ролза, является интуитивной идеей. Под интуитивизмом он понимает "доктрину о существовании ни к чему не сводимого семейства первых принципов, которые сопоставляют друг с другом для того, чтобы определить наиболее справедливый баланс, оцениваемый с точки зрения наших обдуманных суждений"⁵. Интуитивная идея справедливости как честности видится им в том, чтобы рассмотреть первые принципы справедливости сами по себе как объект первоначального соглашения подходящим образом определенной исходной ситуации"⁶. Это такие принципы, которые рациональные стороны, заинтересованные в продвижении своих интересов, должны были бы принять в этом положении равенства. Но обращение к интуиции вытекает у Ролза опять же из последовательно рационалистической методологии. Интуитивные суждения о справедливости автор все время старается смягчить и как можно более рационально прояснить. Таким средством выступает, например, метод рефлективного равновесия. Его суть заключается в сравнении различных нравственных принципов и суждений. В результате может быть установлено некоторое равновесие или эквилибризм между теми и другими сравниваемыми положениями применительно к решению какого-либо конкретного вопроса, но не может быть обоснована окончательно истинность того или иного морального суждения.

Теория справедливости Ролза является рациональной моделью общественного равенства как равенства честных возможностей. Эта теория, по мнению американского мыслителя, наиболее эффективно и оптимально может описать справедливость, которую можно установить среди рациональных существ. Кроме того, она может служить "наилучшим ответом каждого на соответствующие требования других"⁷. Хотя автор и отмечает, что справедливость как честность есть теория наших моральных чувств, все же последние должны подвергаться рефлективному равновесию, чтобы на них можно было опираться. То, что честность есть основа справедливости, выступает у Ролза интуитивным аргументом. Сама же честность есть рассудочная категория, подчиненная "строгой моральной геометрии" разума.

Ключевую роль равенства в понятии справедливости подчеркивает также С.П. Суровягин⁸. Равенство, полагает он, соответствует сущностно родовому в социальной природе человека, являясь основой единства противоположностей личного и общественного. Суровягин рассматривает различные соотношения понятий справедливости, нравственности и равенства, выделяя при этом ошибочные соотношения: 1) внешнее эклектическое соединение справедливости и нравственности, 2) справедливость полностью уводится от нравственности, 3) справедливость полностью сводится к нравственности.

В качестве внешнего соединения справедливости и нравственности автор приводит теорию Д. Юма. По Юму, справедливость есть взаимное принятие себялюбивого равенства, когда другой признается равным мне ради того, чтобы это правило распространялось благотворно и на меня. Второй тип соотношения Суровягин находит у Гегеля. В триаде ступеней развития личности: "абстрактное право - мораль - нравственность " - сущностью права Гегель полагает справедливость, заповедь которой гласит: "будь лицом и уважай других в качестве лиц", так как в личности разные лица равны между собой. Третий вид, в котором справедливость сводится к нравственности, автор раскрывает в воззрениях Дж. Ст. Милля. Справедливость у Милля "есть не что иное, как естественное чувство мести, морализировавшееся через принятие в себя требований общественного блага"⁹. Всеобъемлющее чувство симпатии и разумный эгоизм прекращают, по Миллю, "скотское желание мести" в нравственное чувство.

Из перечисленных выше примеров взаимосвязи справедливости и нравственности вырисовывается проблема - относится ли справедливость к нравственной категории и какова роль понятия равенства в решении этого вопроса. С.П. Суровягин размышляет по этому поводу следующим образом. Справедливость есть общий признак, выражающий идею равенства. Правовая же и нравственная справедливость представляют собой специфические виды этого признака.

Правовая справедливость является таким типом равенства, при котором утверждение личного блага происходит обязательно с учетом равенства с "другим". Это своеобразное правило признавать равенство других с собой, чтобы в свою очередь требовать для себя блага не меньшего, чем у других. Такая справедливость нейтральна в плане нравственности как добродетели, но и эгоизмом, по мнению автора, ее также нельзя назвать. Эгоизм есть нарушение равновесия, есть перевес личного, когда "я" пожелал себе блага большего, чем есть у другого, а вреда меньшего.

Нравственной же справедливостью будет считаться такое стремление поделиться поровну, которое имеет целью исключительно благополучие другого, в противоположность стремлению поделиться поровну за счет другого, имея в виду свое собственное благополучие.

Таким образом, различие нравственной и правовой справедливости С.П. Суровягин усматривает в противоположной направленности вектора в установлении равновесия между своим благом и благом другого. Сущность же справедливости остается в уравнительности. Процедура уравнивания позволяет ограничить явления бескрайнего себялюбивого эгоизма, с одной стороны, а с другой - отделяет справедливость от морального самопожертвования, полностью отрицающего собственную выгоду. В эволюционном развитии нравственности человека автор выделяет следующие этапы: 1) эгоизм как "подвал" человеческой жизни, развивающийся на "просторе" низменного общественного устройства, 2) "первый этаж" человеческой социальности - правовая и нравственная справедливость, 3) "второй этаж" - моральность¹⁰.

Как в теории Ролза, так и в концепции С.П. Суровягина справедливость, в основе которой лежит принцип равенства, не является чисто моральной категорией. Это скорее этико-правовое понятие, концентрирующее в себе попытки человеческого разума ограничить проявления эгоистических наклонностей в организации общественной жизни и как-то соотнести их с моральными идеалами добра и благожелательности. Понятая таким образом справедливость сама по себе не осуществляет нравственного добра, но способствует обузданию безнравственности "сверху" через рациональный расчет, когда человек то стремится сделать лучше себе за счет другого, но в рамках справедливости, не впадая в эгоизм, то сделать лучше другому за счет себя, но до определенного предела, не отдавая другому предпочтения перед самим собой. Как отмечает С.П. Суровягин, именно таковы принципы любой взаимной вежливости, взаимной честности, взаимной благожелательности¹¹. И там, где возникает нарушение этой взаимности или равенства, там естественно, т.е. причинно-следственно или рационально необходимо, появляется чувство несправедливости - желание восстановить равенство и самая искренняя благожелательность заменяется мщением, наказанием, осуждением.

Подобную справедливость нельзя считать полностью морально нейтральной, поскольку в любом случае первичный импульс к ее утверждению есть стремление к некоему должному порядку и устройству человеческих отношений. Но сведение такого порядка к идее равенства выгод и воздаяний не позволяет в то же время приписать ей чисто моральный статус. Возможно ли иное понимание справедливости, при котором данная категория имела бы всецело нравственное значение? Другими словами, исчерпывается ли справедливость рассудочной идеей равенства?

Более глубокий смысл справедливости раскрывается через категорию правды. Справедливость трактуется при этом как жизнь по правде или жизнь с правдой. Под правдой же подразумевается некий высший, образцовый порядок бытия и человеческих отношений. Идея правды выражает чисто нравственное содержание - существует ли в мире нравственный порядок, и если да, то в чем он состоит и как обеспечивается. Именно в аспекте правдоискательства справедливость может считаться важнейшей этической добродетелью.

Справедливость как жизнь по правде основывается не на идее равенства, а на идее иерархии. Так, по мнению Н.Н. Алексеева, "глубочайшей основой идеи справедливости является мысль о том иерархическом порядке, в котором стоят по отношению друг к другу ценности"¹². Выше рассмотренная концепция равенства выгод и воздаяний отражает лишь один строго определенный, но не совсем нравственный "порядок" - порядок индивидуализма, где каждый человек есть самодовлеющее существо. Если над человеком нет ничего высшего, тогда идея равенства, как отмечает С.Л. Франк, вытекает из абсолютной ценности человеческой личности, из обоготворения каждого человека. Все люди равны, потому что они имеют равные права и притязания. Равные "самодержцы" естественно и справедливо требуют соблюдения и уважения своих прав при взаимном уважении прав другого¹³.

Принцип же иерархии предполагает соподчинение. Следование высшей правде есть служение ей. И тогда люди равны не в своих правах и привилегиях, а в праве на соучастие в общем служении правде. Каждый человек имеет равное достоинство, когда он занимает надлежащее ему место в иерархической лестнице и потому выполняет "единственное основание равенства - определенное ему служение"¹⁴.

Если Д. Ролз в качестве субъекта справедливости выдвигает рациональную личность, которая в условиях свободного выбора способна оценить преимущества справедливого распределения благ и бедствий, то источником служения правде в человеке является не разум, а религиозно-нравственное откровение человеческого сердца. Правду человек не вычисляет и не рассчитывает своим умом, он ее открывает всей глубиной своего сердца, чувствует ее либо следует ей, либо сопротивляется ей. Правду невозможно выразить в некой общей формуле или концепции и навязать ее людям в качестве внешней воли или организации. Она избирается человеком не в силу каких-либо эгоистических выгод, а в силу онтологической ее оправданности. Как указывает С.Л. Франк, "человек призван делать не то, что он хочет, а что по существу хорошо, что должно быть"¹⁵. Определяется это духовно-интуитивным образом и не требует построения сложных рациональных систем и концепций для объединения людей. "Дело не в единстве, - писал Вл. Соловьев, - а в свободном согласии на единство"¹⁶.

Согласно Ф.М. Достоевскому, правда как высший идеал общественного устройства не поддается логическому ряду мышления, но в ней чувствуется сверхлогическая высшая справедливость. Вл. Соловьев подчеркивает, что в конце своей жизни Достоевский открыл для себя следующие три истины: 1) отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя своего личного превосходства; 2) общественная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится в народном чувстве; 3) эта правда имеет значение религиозное и необходимо связана с верой Христовой, с идеалом Христа¹⁷. По мнению Достоевского, в том обществе, где господствует правда как высший нравственный идеал, будут господа и слуги, но не будет рабов. Слуги и господа будут, но господа уже не будут господами, а слуги не будут рабами. "Были бы братья, - замечает он, - будет и братство"¹⁸. И наоборот, если нет братьев, то никакими учреждениями не получишь братства.

Идеал справедливого устройства жизни Достоевский видел в служении. "Кто хочет быть выше всех в Царствии Божием - стать всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале"¹⁹. Только разумом сложно понять и принять такую позицию русского писателя, серьезно верившего во всепримирение народов, в союз Всеслужения человечеству. Разум всегда ограничен собственными интересами. Видение же правды Христовой требует расширения этих границ за счет интуитивно-нравственного опыта иногда в ущерб собственным интересам, если смотреть с точки зрения разума. Достоевский был убежден в том, что нации, как и отдельные личности, должны жить бескорыстными идеями и высшими ценностями, иметь перед собой цель служения человечеству. Если же они будут служить только своим интересам, то "погибнут несомненно, окоченеют, обессилеют и умрут".

Справедливость, соизмеряющая усилия с вознаграждением, еще не есть подлинно нравственная справедливость. Как отмечает Ю.А. Шрейдер, в добрых делах такой соизмеримости быть не может²⁰. Так, например, совершенно нелепым с точки зрения расчетливой справедливости выглядит поступок епископа Бьенвеню в романе Виктора Гюго "Отверженные". Будучи ограбленным беглым каторжником Жаном Вальжаном, епископ не только не требует наказания для приведенного к нему жандармами преступника, но говорит жандармам, будто подарил Жану Вальжану серебряные приборы. Мало того, он дарит ему еще и серебряные подсвечники и отпускает с миром. Здесь нет соизмеримой справедливости, так как явно нарушен баланс поступка и его оценки. Можно даже обвинить епископа в поощрении воровства и т.д. - вместо того, чтобы наказать преступника, его награждают.

Такие рассуждения возможны, если не знать иной правды - правды Христовой, правды прощения. Следование этой правде служит не идеалу равенства, а спасению человеческой души. Это милость сердца (милосердие), сострадание, а не разумный расчет. Как писал Е.В. Спекторский, Христос проповедовал не взыскание своего, согласно специальным юридическим добродетелям, а прощение. Собственным живым примером он показывал, что умелым прощением можно возродить человека не только морально, но и физически. По мнению автора, и социальная солидарность и братство людей скорее могут быть достигнуты таким прощением, чем борьбой за права, которая ведет к судебной волоките²¹.

Правда Христова едина и неделима. Ее нельзя с чем-то сравнивать и измерять. В христианской этике проблема соотношения этико-правовой справедливости и нравственной правды выражается через антиномию закона и благодати. Закон и благодать противоположны и не противоположны одновременно. Как говорил сам о себе Христос, он пришел не нарушить закон, а исполнить. Это означало, что Он явился не бороться с существующим до него правопорядком, но нисколько не стремился и укрепить его. Иногда Он считался с ним и даже подчинялся ему, когда это было неизбежно. Это возможно в силу того, что правда Христа принципиально иная правда. Она не способна соперничать с правдой закона, так как у них нет общих оснований. Закон основан на разуме, благодать - на духовно-интуитивном видении.

Как выразил эту мысль Н.А. Бердяев, "известно, что евангельская мораль строится на противоположении морали законнической. Но христианский мир сумел жить и строить свое учение так, как будто бы этика евангельская и этика закона никогда не сталкивались. Никто не сможет возражать против того, что христианская и евангельская мораль не есть мораль нормы и закона. Евангельская мораль есть мораль благодатной силы, неизвестной закону, т.е. не есть уже мораль"²². Последними словами Н. Бердяев хочет подчеркнуть особый сверхрациональный и сверхправовой характер подлинной нравственности.

Аналогичной точки зрения придерживается Б.П. Вышеславцев в своем исследовании антиномии закона и благодати. В "Этике преображенного Эроса" - он рассуждает следующим образом. Ап. Павел наиболее концентрированно выразил всю суть взаимоотношения между дохристианской этикой закона и христианской этикой благодати. Его полемика против закона направлена не на конкретную разновидность законов Моисея или ритуального закона, или законов государства и права, а против закона во всех смыслах, во всем объеме этого понятия, против закона как императивной нормы, а следовательно, против всех тех форм как ритуальной и правовой, так и моральной регламентации человеческой жизни, которые основаны на волевом следовании норме. Поэтому правда Христова представляет собой ценность сверхполитическую, сверхюридическую и "что еще удивительнее, - отмечает Вышеславцев, - ценность сверхморальную"²³.

Христос не принес нового закона, новых моральных норм. Он принес новую правду, которая всегда будет казаться "сверх". Для тех, кто ее не принимает и не понимает, она будет выглядеть иррациональной, парадоксальной, даже безумной, внезаконной; для тех, кто ее принимает - сверхрациональной, сверхзаконной. Она угадывается не по правилам и нормам, а интуитивно, и потому может подчиняться правилам, а может и не подчиняться им.

С.Л. Франк указывает на особую мудрость простого русского слова "правда", двуединый смысл которого свидетельствует о том, что истина есть то, чему служит каждый шаг нашей жизни, поскольку мы движимы из нашей последней глубины; то, чему посвящены все наши стремления, поскольку мы отдаем себе отчет в их последнем, глубоком существе. Ибо то, чего мы в конечном счете ищем в жизни, есть эта живая правда - ценное в себе, которое было бы подлинным, "истинным" бытием и придавало бы полноту, осмысленность жизни.

Таким образом, в понимании справедливости можно выделить две позиции - справедливость как равенство и справедливость как правда. Концепции справедливости - равенства акцентируют внимание на мерной характеристике рассматриваемой категории. Различные виды уравнительного и распределительного равенства действительно имеют большое значение для политического и правового регулирования поведения человека, обоснования демократических прав и свобод и т.д. Они нуждаются в тщательном сборе информации, разумном взвешивании всех обстоятельств, но в них нет нравственности как таковой. Где проблему можно решить точным расчетом, там уже нет надобности в добродетели. Знание законов, инструкций и правил поведения заменяет мучительный и не подвластный одному разуму моральный выбор.

Совсем иная картина имеет место при стремлении человека жить по правде. Справедливость в этом случае обретает онтологический статус - она выражает соответствие образа жизни одного человека или целого народа высшим ценностям бытия. Зов правды - это зов онтологической, а не гносеологической истины. Однако разума здесь не достаточно. Поэтому только через сердце, через духовно-интуитивный опыт постигается сверхрациональная природа справедливости. Знание дополняется верой, а стремление к справедливости определяется уже не возмущением обиженного самолюбия, а искренним желанием человека понять и исполнить свое назначение в мире. Именно эта жажда справедливости характерна для русского народа, в отличие от модной на Западе борьбы за уравнительную справедливость.