Соина О.С. (д.ф.н., проф., зав. кафедрой философии НГАСУ)

г. Новосибирск

Необходимость сопротивления злу самыми различными способами - от духовно-нравственных до административно-правовых - чрезвычайно актуальна именно сейчас, в России, в начале ХХI столетия. Причин тому много, и хотя все они являются достаточно вескими, я думаю, что нет большой необходимости пускаться в подробное их истолкование: общий уклад современной жизни говорит сам за себя и в объемных комментариях не нуждается. Гораздо интереснее для нас не то, почему эта проблема была поставлена И.А. Ильиным в его трактате "О сопротивлении злу силою", опубликованном впервые в 1925 году в Берлине, но то, в какую предметную связь с будущим была она поставлена мыслителем. И здесь особенно любопытно следующее обстоятельство: со странной для философа практической устремленностью И. Ильин посвящает свой трактат о способах сопротивления злу будущим строителям новой российской государственности, творцам и создателям качественно иных устоев общественной жизни России в непредсказуемо тяжких, почти неподъемных для человеческого духа условиях. Можно, конечно, сколько угодно восхищаться необыкновенной проницательностью мыслителя, щедро отпущенными ему пророческими дарами, но для нас сейчас важнее другое, почти никем не замеченное событие огромного духовного порядка. По сути дела, во введении к трактату мы явственно слышим перекличку двух великих исторических поражений России, взаимоисчерпавших друг друга на исходе ХХ в. Так, крах "белой идеи" и последовавшая более семи десятилетий спустя деструкция советской системы воссоединяются у И. Ильина в единый исторический контекст со сложно прочитываемым духовным смыслом.

Именно о смысле сопротивления злу в то самое время, когда, казалось бы, сопротивляться ему уже совершенно бесполезно, да и сама этическая целесообразность этого сопротивления скомпроментирована столь умело и продуманно, что зачастую воспринимается общественным мнением как варварский рудимент минувших эпох, и надлежит, по Ильину, рассуждать со всей ответственностью свободного и честного ума, не смущаемого никакими сиюминутными соображениями. Но при такой постановке проблемы честное видение этого жизненного задания как раз и предполагает постижение его духовной многомерности, особенно сложной и противоречивой в новейших исторических условиях.

Коль скоро это так, а не лучше ли вообще отказаться от какого-либо истолкования воззрений мыслителя на этот счет? Мне думается, что сейчас мы не имеем морального права на это. При всех несомненных утратах полноты духовного восприятия ильинского наследия необходимость современного изучения его вызвана именно заложенной внутри него диалогической обращенностью к новейшей русской мысли, претерпевающей, возможно, почти те же самые мировоззренческие коллизии. Нельзя сейчас забывать о том, что Ильин писал, имея в виду своих будущих интеллектуальных наследников, способных хоть как-то понять его умозрения и суметь адекватно на них откликнуться, тем более что и само время как бы действительно вынуждает нас к этому.

О духовной активности человека

Чего хочет Ильин от человека, столь настойчиво призывая его к активному сопротивлению злу? И каким видится ему на деле это самое "сопротивление"?

Вполне в духе своего времени И. Ильин желает от человека активизма, учит действию, прямо и непосредственно направленному на мир с целью скорейшего его переустроения. Правда, справедливости ради нельзя не отметить, что здесь мы имеем дело с активизмом в корне противоположном марксистскому именно в духовно-нравственном смысле. Наивно было бы предполагать, что И. Ильин призывает человека к деятельному вмешательству в земную жизнь только ради того, чтобы изменить ее социальный порядок. Столь скромная "ангажированность" человеческих усилий бесконечно претит духовному настрою философа, требующего от человека ни много ни мало бескомпромиссного вовлечения в эсхатологическое противостояние добра и зла, причем на строго определенной нравственной стороне и с жестко фиксированными приемами этического действия.

Но что же должно поддерживать человека изнутри в его "преобразовательных" усилиях, если опосредствующее влияние социальности (групп, классов, партий, наконец) философом в расчет совершенно не принималось? Или, говоря словами его ближайшего современника Н. Бердяева, на какой "экзистенц-минимум" должен в самом себе опираться человек для того, чтобы, не колеблясь, включиться в поборание мирового зла?

Только на победительность своей духовной воли и может, по Ильину, рассчитывать личность, дерзнувшая несмотря ни на что встать на сторону добра. Поэтому излюбленный философом тип человека слишком многое должен брать на себя в этом мире, не в праве ни от чего уклоняться и по глобальности духовных требований, предъявляемых к нему, соответствовать, как ни парадоксально это звучит, апостолу Павлу, не забывшему, впрочем, о своем дохристовом прошлом и постоянно вынужденном претерпевать за него духовную расплату. Такая немыслимая нагрузка на личность, разумеется, требует от нее и особых внутренних качеств. Эта предпосылка в целом и определяет предметное назначенне данной работы философа: в самом обобщенном виде ее вполне можно рассматривать как практикум по взращиванию духа в условиях, для духовности пагубных. И действительно: можно ли так организовать духовную жизнь человека, чтобы он смог вынести чудовищный по своей силе напор зла и не погибнуть нравственно? По-видимому, Ильин не без оснований прозревал возникновение такой исторической ситуации, когда зло уже невозможно будет пресечь испытанными моральными средствами: и субъективные усилия добра, и традиционные ценности, и общественное мнение не смогут уже более противиться его власти, и человек обречен будет выстраивать внутренние заграждения ("духовный Кремль", по определению философа), дабы почти сверхъестественным волевым усилием отстоять в этих новых, подлинно ужасных условиях свою человечность и достоинство. Более того, в этом, ранее не испытанном им одиночестве он как бы заново переживет всю древнюю трагедию духовного роста. Всему ему следует научиться и все взрастить в себе: и способность к самостоятельному, духовно выверенному избранию и предпочтению целей и ценностей, и верность им, и умение организовывать свою внутреннюю жизнь в соответствии с основным жизненноопределяющим духовным смыслом, а главное - ту особую высшую проницательность, которая и есть дар различения очевидного (видимого духовными очами) добра и зла во всем многообразии их атрибутов, качеств и состояний.

Об антитетике человеческого духа

Знаменательно, однако, что обоснование необходимости сопротивляющейся злу силы не может быть осуществлено без предварительной рефлексии над самой проблемой сопротивления, всестороннего исследования ее духовно-нравственного содержания. Само собой разумеется, что речь здесь идет вовсе не о бунте как таковом (этический смысл этого феномена оказался вне сферы внимания И. Ильина), но именно о сопротивлении злу как жизненном действии человека, предельно актуализирующем все его личностные потенции в неразложимом единстве любви и воли, разума и человечности.

По-видимому, мы рискуем ничего не понять в общем складе умонастроений философа до тех пор, пока не уясним, что для него сопротивление злу есть, быть может, самый глобальный вопрос жизненного устройства человека, духовный смысл его существования, его субъективное бытие или небытие. Поэтому, если человек способен к сопротивлению злу, для него в принципе не существует знаменитой дилеммы А. Камю: "...Стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить..."¹, ибо все решено уже самим фактом существования: поскольку живу, постольку сопротивляюсь злу всей жизненной наполненностью своего бытия, всем напряжением своей воли и всей силой своего духа. Последний момент для Ильина особенно знаменателен и в известной степени заключает в себе средоточие его миросозерцания. Так, философ неоднократно настаивает на том, что сопротивление злу есть великий вопрос "религиозного характера"² и в основаниях своих связан с классической русской дилеммой "како веруешь али вовсе не веруешь?".

Так, по Ильину, каждый серьезно и осмысленно сопротивляющийся злу человек в принципе не может быть индифферентным в религиозном отношении, ибо веровать здесь как раз и означает: сопротивляясь злым началам мира, духовно принимать его Божественную полноту и благость. Неверие же есть ничто иное как полнейшее безразличие к великой и вечной борьбе добра и зла. При одновременном очень сильном до болезненности душевном ощущении злого начала (вспомним, к примеру, чрезвычайно характерную в этом смысле духовную коллизию Ивана Карамазова, изнывавшего из-за слезинки невинного ребенка и при этом вполне равнодушно попустительствовавшего убийству собственного отца).

Поэтому проблема сопротивления злу ставится Ильиным со всей прямотой и ответственностью религиозного задания: коль скоро призван Богом к существованию на земле, то, следовательно, обязан нести и крест поборания зла вопреки всему и вся. Как видим, это ильинское принуждение противиться злу любыми средствами - от духовно-нравственных до административно-правовых - оказывается не менее властительным, чем широко известное толстовское непротивление злу насилием, которое, впрочем, тоже трактовалось писателем достаточно расширительно. Однако существо дела вовсе не в том, следует ли считать насильственные действия предосудительными или непредосудительными или какой тип понуждающего пресечения нужно избирать в случаях противостояния злой воле, но именно в конкретном определении источника такой принудительной инициативы. Поэтому предпримем попытку понять, откуда возникает эта особая ильинская императивность и что же, собственно говоря, ее питает, если этику ненасилия наш философ не приемлет никаким образом?

Есть достаточно серьезные основания предполагать, что, решительно отвергая разного рода нравственно-просветительские способы преодоления зла и в особенности толстовскую этику непротивления злу насилием, Ильин последовательно утверждает духовные способы преодоления зла, в равной мере допускающие, как и непосредственно силовые способы его обуздания, так и дополняющую их систему норм правового порядка. И здесь, безусловно, тоже присутствуют своя неотменимая нормативность, свое роковое "должен", восстающее перед человеком с суровой непреложностью закона. Однако в данном случае он повинуется не чему-то абстрактному и нормативному, находящемуся за пределами личности (будь то, к примеру, идея всеобщей социальной справедливости или же доктрина непротивления злу насилием), но направляемой духом воле, которая бескомпромиссно и властно поднимается изнутри нее самой и преодолевает ее, прежнюю, в этом подъеме.

Но если духовная Воля и является, по Ильину, основной принуждающей инстанцией человека, то чем же она, с позволения сказать, отличается от просто воли, без которой невозможна никакая продуктивная деятельность человека? "Личной устремленностью на сверхличные задачи, - мог бы ответить нам И. Ильин. Только такая постановка воли и должна гарантировать, по мысли философа, готовность человека к безраздельному принятию акции меча и даже, более того, - осмыслению ее в качестве своего Божьего дела на земле, исполняемого со всей страстью и полнотой творческого подвига³. Однако тут нас вновь подстерегает новый и не менее "роковой" вопрос: а существует ли на свете единственный и безусловный критерий Божьего дела? Какова адекватность видения этого "дела" самим человеком и насколько она отвечает подлинному существу вещей, т.е. деятельности в действительном согласии с велением Провидения? Знаменательно, что именно в русской религиозно-философской традиции никакого взаимопонимания между разными мыслителями на этот счет не наблюдалось, о чем свидетельствуют хотя бы в высшей степени поляризованные позиции Л. Толстого и И. Ильина, в равной мере полагавших себя и носителями, и орудиями Божьего дела, санкционированного свыше пристрастно и избирательно. В очень грубой, предельно обобщенной форме эти установки можно представить как тезу и антитезу, как утверждение и отрицание.

Л. Толстой: не сопротивляюсь злу насилием, ибо избираю путь абсолютного нравственного совершенства, предуказанного мне Богом.

И. Ильин: сопротивляюсь злу любыми средствами - от этических до принудительно-волевых, ибо демонстрирую верность Богу и Духу Его при сознательном выборе заведомо несовершенного (неправедного) пути.

Проблема нравственного влияния

По существу, в настоящем случае мы оказались перед философской конструкцией двоякой направленности, каждое звено которой, подобно плечам коромысла, колеблет теоретическую предзаданность другого. Для Толстого критерием следования Божьему делу является абсолютность нравственной позиции человека (не противлюсь злу насилием, невзирая ни на какие эмпирические обстоятельства, пусть даже самые радикальные...), возносимая над миром как истина в последней инстанции. Для Ильина же, напротив, Бог на стороне того, кто, мужественно и сознательно поступаясь своей нравственной незапятнанностью, до конца осуществляет бескорыстное приятие своей личной неправедности в борьбе со злодеем, как врагом Божьего дела..."⁴.

Но что же означает привнесение критерия абсолютного нравственного совершенства в заведомо несовершенное дело сопротивления злу и почему отвергающий толстовство И. Ильин и многократно критиковавший этику непротивления злу насилием Вл. Соловьев в равной мере отчаянно ему сопротивлялись? По-видимому, разрешение этой проблемы предполагает предельную ее конкретизацию в предметно-этическом плане, в особенности касательно психологических механизмов обуздания злой воли. Поскольку, по Толстому, основное прибежище зла находится во внутреннем мире человека (что, кстати, И. Ильин принимал без всяких комментариев), то преодолеть его возможно только посредством морального преображения злого сознания, т.е. силою нравственного убеждения, рационально-просветительской пропагандой, долженствующей если и не преобразовать его в добро, то, по крайней мере, смягчить силу его воздействия.

Однако весь этический смысл данной ситуации как раз и заключается в тончайшей духовном искажении феномена нравственного влияния. Так, с одной стороны, получается, что если человек не смог одним лишь своим нравственно-просветительским энтузиазмом преодолеть злую волю и обратить ее к благим начинаниям, то, следовательно, как иронически заметил Вл. Соловьев, он не до конца был преисполнен "евангельским духом" и потому его неудача вполне объяснима недостатком веры. Но с другой же стороны - согласно восхитительно точному парадоксу того же Соловьева - обнаруживается, что и сам Христос явно не обладал необходимыми для этого духовно-нравственными возможностями, иначе не преминул бы воздействовать в положительном смысле на внутренний мир Иуды или же второго евангельского разбойника: "Почему же Он не победил их злобы силою своей кротости? Почему Он не пробудил дремавшего в них добра, не просветил и не возбудил их духовно?"⁵.

Пожалуй, именно это возражение о духовной неуместности абсолютных этических оснований в деле борьбы со злом до сих пор остается для моралистов одним из наиболее трудноразрешимых.

И все же в настоящем случае перед нами лишь только один диалектический момент этой сложнейшей философско-этической дилеммы - духовно-нравственные свойства субъекта преодоления зла и предметный характер их осуществления. Между тем не менее интересны в своем роде и духовные качества объекта его воздействия, т.е. самого носителя злых сил во всем их действительном многообразии. Так, прежде чем обрушиваться на него со своей проповедью, моралист должен вне всякого сомнения, предварительно вопросить себя: а вправе ли я, пусть даже с самыми благими намерениями, беспардонно вторгаться в суверенный внутренний мир преступника, который, быть может, предпочитает коснеть во зле и вовсе не желает быть спасенным? Да и что такое на деле есть эта самая злая воля, и каков характер ее воздействия на человека? Попытаемся ответить на эти вопросы вместе с И.А. Ильиным.

О мистическом опыте зла

По существу, апология ненасилия в сопротивлении злу явно обнаруживает себя как самое утонченное насилие, разоблачающее само себя в этической непререкаемости своего жизненного действия. Но возможен ли идеальный, т.е. морально непротиворечивый, исход из этой дилеммы, в равной мере учитывающий и чистоту нравственного порыва и духовную многомерность жизненной ситуации, в которую неизбежно попадает каждый борец со злом? Нет, - говорит И. Ильин, - "этого исхода нет и быть не может, ибо дилемма, встающая перед человеком, не оставляет для него места. Она формулирует то великое столкновение между духовным призванием человека и его нравственным совершенством, которое всегда преследует человека в условиях его земной жизни"⁶. Следовательно, личностный смысл дилеммы неизбежно предполагает открытое приятие духовного компромисса, т.е. внутреннего согласия человека на свою собственную неправедность и готовность терпеливо выносить бремя вины своего решения сопротивляться злу в интересах служения закону карающего меча.

Здесь принципиально важно то, что задача победы над злом (а для меченосца победа есть в своем роде абсолютный духовный критерий его существования, ибо "... приятие меча есть приятие смерти"⁷) и требует совершенно особой направленности всех жизненных действий человека, вынужденного, так сказать, подниматься над самим собой и, постоянно преодолевая себя, становиться выше своего земного удела. Именно эта волевая, духовно-страстная тайна победы как бы изначально подвигает человека к какому-то особому самопреодолению (быть может, для того чтобы победить, необходимо сразу же поставить себя выше и своей борьбы, и своей победы), поскольку снижение духовных требований к самому себе уже равнозначно капитуляции перед злом, проще говоря, поражению. Следовательно, победить здесь означает ни много ни мало найти и жизненно опредметить тот совершенно особый и единственный в своем роде способ возрастания духа, который и дает возможность одолеть зло во внутреннем мире человека, а совокупно с ним - и во всем внешнем мире. Для нас тут чрезвычайно важно то особое обстоятельство, что Ильин фактически берется решить в положительном смысле роковой вопрос Вл. Соловьева и найти неопровержимый прием духовного поборания зла, недоступный, быть может, почти никому из живущих на земле.

Конечно, ужасающее дерзновение такой посылки совершенно очевидно и не может не вызывать вполне понятной реакции нравственного отторжения. Однако, справедливости ради надо сказать, что именно в этом трактате И. Ильин развивает идеи и представления, видимые, возможно, одному лишь Достоевскому, но, разумеется, совсем в другом качестве духовной полноты и силы.

Так что же это за идеи и почему они были так несказанно важны для нашего философа?

Осмелюсь предположить, что перед Ильиным со всей смысловой многомерностью вставала проблема духовной тайны в преодолении злой воли. Так, он явно допускал, что в непосредственной борьбе со злом могут возникнуть обстоятельства, которые побудят меченосца даже и против его воли опуститься на самое дно жизни и войти не только в эмпирическую, но и в мистическую его глубину. Мистика же "дна" такова, что там, как свидетельствует тот же Достоевский, с неизбежностью происходит отрыв добра и зла от их эмпирической детерминации. И добро, и зло начинают представать человеку в их предметной самосущности, как некие первофеномены Духа, самоценные в своей смысловой равновеликости. Именно поэтому для вставшего на путь добра победа над злом предстает уже в духовно-мистическом измерении, для постижения которого "ни мысль, ни язык человека не имеют ни понятий, ни слов"⁸.

По всей видимости, какие-либо однозначные констатации здесь решительно невозможны, но все же мы вправе предположить, что философ имел в виду такое беспримерное, всепроникающее расширение человеческого духа, такое ниспадение его в свои собственные глубины, что в этом сознательном волевом нисхождении становится возможным добровольное испытание всего могущественного и страшного опыта постижения зла, добровольное пропитывание себя всеми его эманациями... Стоит подчеркнуть, что речь здесь идет именно о событии духовного плана, которое чрезвычайно трудно (может быть, почти невозможно) осмыслить этически: столь гадательны, неуловимы, а то и вообще откровенно сомнительны его моральные основания. Так, согласно Ильину, перед праведником, исполняющим обязанности меченосца, с неизбежностью встает задача уже как бы трансдуховной направленности: изживая зло в духе злодея, он обязан самоотождествиться и с ним, и с ужасными законами его существования, но при этом ... не погибнуть нравственно, не стать безусловным рабом злой воли.

Но кто же защитит праведника от влияний такого рода, да и возможна ли такая защита вообще? По убеждению Ильина, сила противостояния злу исходит именно из великого духовного страдания праведника, страдания тем более глубокого, чем с большими тайнами зла приходится ему соприкасаться. Здесь человека в равной мере преследуют и мука сверхзнания и мучение духовной впечатлительности от исключительной психологической отвратительности зла, проницающей все его сознание до духовного озноба, до пронзительной мистической гадливости и по всем законам нормального душевного движения не могущей не вызвать ответного безудержного аффекта сопротивления.

Так перед нами возникает, быть может, единственная в своем роде духовная максима И. Ильина: переживая опыт страдания от зла, получаю духовное право и на сопротивление ему. Тот же, чьи впечатления в этом смысле личностно ограничены (философ не без оснований упрекал адептов этики непротивления, и в частности Л. Толстого, в незнании духа и смысла зла), не имеет оснований осуждать действия меченосца, равно как и выставлять ему нравственные преграды. И коль скоро Ильин допускает возможность того, "чтобы праведник, оставаясь собою, вошел в душу злодея и стал бы им, злодеем, не становясь им до конца, для того, чтобы в нем перестать быть злодеем и выйти из него, обратив его в праведника..."⁹, то, стало быть, и победа над злом есть для него прежде всего победа духа праведника над духом злодея, радикальное волевое пресуществление им всего его (злодея) бытия в его цели, смысле и ценности...

Но что дает такая победа самому борцу со злом и как сказывается она на существовании его же собственного духа и его внутренних закономерностей? Согласно Ильину, духовная ситуация меченосца характеризуется исключительной экзистенциальной противоречивостью, в равной мере затрагивающей и его личностное состояние, и его общественный статус. Так, с одной стороны, духовное сверхзнание добра и зла явно требует и сверхрасплаты, т.е. фактически такой "постановки" личности подвижника, когда он вынужден брать на себя слишком много и даже больше, чем способен вынести. Более того, именно в этой ситуации он нередко оказывается перед поистине фатальной загадкой своего бытия - феноменом оставления его Богом в одиночестве и заброшенности при полной невозможности адекватно передать людям свой опыт духовного поборания зла...

По-видимому, здесь мы действительно встречаемся с некой тайной из разряда тех, на которых держится мир, и чью неразгаданность человек обязан принять прямо и просто, без бунта и негодования. Другое дело, что самое трудное в данных обстоятельствах - это нравственная готовность меченосца вынести свою миссию до конца, без ропота и малодушия. Но в этой абсолютной детерминированности человека суровым пафосом борьбы тоже есть своя роковая принудительность, своя высшая духовная целесообразность. Именно поэтому путь одоления зла разворачивается в контексте категорий судьбы, которую следует любить вопреки всем ее трагическим сумасбродствам. И этот "amor fati" (любовь к року - лат.) меченосца столь всемогущ и властителен, что пронизывает все глубины его психики, выжигая из нее все "слишком человеческое".

Здесь человек оказывается перед двояким соблазном: или, постигнув сущность добра и зла, и в чрезмерности своего сверхзнания чересчур, опасно близко подступиться к смерти, или же использовать открывающиеся ему глубины духа для чудовищного самоусиления, для новой, еще более страшной власти над людьми. Однако остановка сатанинского приращения духовности все же возможна, но путем принесения меченосцем в жертву своей же собственной души.

Согласно Ильину, только там, где слишком быстро, обгоняя обычные человеческие возможности, возрастает дух, как правило, умирает душа и наступает невидимое внешне, но очень ощутимое психически, нравственное окостенение человека. Часто эмпирически все это предстает в утрате слезного дара и в явно выраженной суровости, не смягчаемой никакими житейскими радостями. Подобная перемена в человеке может вызвать и страх (как видим, ради победы над злом он поступается уж слишком многим), но Ильин убеждает читателей, что перед ними всего лишь... новый путь любви, под принуждением духа избравшей столь неприемлемую для нее форму существования. Причем именно на этой любви и стоит, по мысли философа, начало государственного строительства, утверждается воля, смысл и дух его... Поэтому лучшие люди, сознательно жертвуя собой, отдают себя этому сверхличному служению, и на этом трагическом парадоксе, считает И. Ильин, все держится и еще долго будет держаться в этом мире...

Общеизвестно, что именно трактат И. Ильина "О сопротивлении злу силою" был встречен в эмигрантских кругах крайне неоднозначно и вызвал чрезвычайно острую полемику. Возражения сыпались со всех сторон и по самым различным поводам, однако к интересующему нас вопросу в наибольшей степени имеют отношение критические суждения Н. Бердяева¹⁰, странным образом соответствующие духовным настроениям самого Ильина и, быть может, в чем-то их и дополняющие. Особенно замечательно здесь то, что Бердяев обвиняет Ильина как раз в том, в чем тот совершенно не виновен, - намерении проповедовать... от имени абсолютного добра. Трудно предположить, что конкретно подвигло философа на это: сознательное ли стремление к искажению философского замысла Ильина или же произошло совершенно непреднамеренное искажение и парадоксальное сочетание в его сознании воззрений И. Ильина и Л. Толстого в какое-то трудноразложимое мировоззренческое целое, объединенное общим воинственно-дидактическим пафосом тона и настроения. Последнее, по-видимому, все-таки вероятнее, поскольку в отдельных местах своей статьи Бердяев самым явным образом не отличает Ильина от Толстого, а соответственно и Толстого от Ильина... вплоть до полного отождествления их позиций.

Разумеется, Ильин, вовсе не имел намерения проповедовать абсолютные этические истины. Другое дело, что предлагаемые им абсолюты духа, волевые императивы различения добра и зла не слишком уж отличаются от моральной дидактики толстовской этики непротивления. Рано или поздно с их помощью может произойти селекция человечества на расу меченосцев (т.е. все знающих о добре и зле), обычных людей и коснеющих во зле негодяе в (хуже или лучше моралистическая селекция, бескомпромиссно подразделяющая человечество на расу добрых и расу злых, об этом предоставим возможность судить читателю), и такой "порядок вещей" будет признан законным и справедливым. И поскольку Л. Толстой был идеологом антигосударственности, нигилистом-общинником или юродивым во имя свое, постольку И. Ильин был, напротив, идеологом государственности, апологетом права и закона, даже в том особом случае, если для их внедрения требуется "...гроза, сеющая страх, страдание и смерть..."¹¹. "...Ложь заключается в самом предположении, - говорит Н. Бердяев, - что добро во что бы то ни стало, хотя бы величайшими насилиями и кровопролитиями, должно быть утверждено в мире..."¹², не поясняя при этом, что же дает на деле столь радикальная победа над злом нравственной природе человека.

Вообще, если быть достаточно корректным и не слишком утешать себя патриотической риторикой, то не без внутренней скорби приходится признать, что у Ильина, несмотря на весь духовно-побуждающий пафос ею учения, мы как раз и наблюдаем не оправдание, но последовательнейшее опровержение человека. Причем человек тут опровергается, так сказать, по всем "статьям", до сих пор бывших неотъемлемыми его нравственными атрибутами: в свободе (при абсолютном отрицании свободы зла откуда же возникнет свободное и самостоятельное добро?); в цели (по Ильину, самоцельность человека всего лишь орудийна; в смысле (если смыслом бытия человека становится одна лишь борьба со злом, пусть и необыкновенно благородная в своем духовном истоке, то поневоле приходится признать, что собственного, субъективно-личностного, смысла его жизнь не имеет, да и иметь не может.

Так, любой наблюдательный читатель не может не усмотреть в "Сопротивлении злу силою" И. Ильина, по крайней мере, одно значительное противоречие: по существу мы встречаемся у него с исключительной бедностью жизненных проявлений человека (фактически кроме борьбы со злом у него нет никаких иных вариантов жизни, а если они и есть, то все они так или иначе охвачены принудительным пафосом борьбы и сопротивления) при необъятном богатстве его волевых инициатив в одолении злой воли. И коль скоро это так, то и сама природа человека предстает у Ильина сведенной всего лишь к одной орудийной функции меченосца и до скончания веков не имеющей права с ней распроститься...

"Ильин отрицает бытийственность человека, - заявляет Н. Бердяев, - человек для него есть орудие добра, вечно для него добро, а не человек"¹³, и, пожалуй, несмотря на категоричность этого суждения, с ним, думается, нельзя не согласиться. Однако позитивное разрешение этой сложнейшей этико-антропологической проблемы по всей вероятности просто невозможно традиционными моралистическими способами. Предоставим читателю возможность определиться в своих пристрастиях самостоятельно.

Итак, стоит ли бесконечно опекать человека (духовным ли, моральным ли образом - неважно) только ради того, чтобы он, наконец, научился побеждать зло как в самом себе, так и во внешнем мире? Или, напротив, как говаривал тот же Достоевский, разрешить ему по своей скверной воле пожить с тем единственным упованием, что рано или поздно он-таки свою скверность осознает и из нее сам поднимется к подлинно высшему, что и будет ему лучшей защитой от себя же самого? Трудно ответить утвердительно, однако одно вполне ясно: там, где торжествует опека (в особенности, такая утонченная, как духовная), рано или поздно заявит о себе во всем своем грозном ужасе тотальное нравственное поражение человека, независимо от того, способен ли он осознать его во всей его субъективной полноте... И если пораженным окажется самое сокровенное, жизнеопределяющее ядро его человеческой природы ("Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?" - Мф. 16, 26), то и сама победа над злом станет делом второстепенным, чтобы не сказать больше... "Вопрос вовсе не в том,- заключает Н. Бердяев в своей работе об Ильине,- оправдан ли меч и действие силой, а в том, что есть добро и что есть зло в эпоху мирового кризиса, эпоху конца старого мира "новой истории" и рождения новых миров"¹⁴.